ボン教を統率しておられるメンリ・ティジン・リンポチェが2017年9月14日に亡くなられました。享年87歳。
・西藏之声 > 文本存档 > 2017 年 九月 > 流亡藏人社区悼西藏雍仲本教領袖曼日赤增仁波切圓寂（九月 15, 2017）
http://www.vot.org/cn/%E6%B5%81%E4%BA%A1%E8%97%8F%E4%BA%BA%E7%A4%BE%E5%8C%BA%E6%82%BC%E8%A5%BF%E8%97%8F%E9%9B%8D%E4%BB%B2%E6%9C%AC%E6%95%99%E9%A2%86%E8%A2%96%E6%9B%BC%E6%97%A5%E8%B5%A4%E5%A2%9E%E4%BB%81%E6%B3%A2%E5%88%87/
謹んでご冥福をお祈りいたします。
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例によってHiamchalガイドブック草稿から、メンリ・ティジン・リンポチェについて。
メンリ・ティジン・ルントク・テンペイ・ニマ・リンポチェ སྨན་རི་ཁྲི་འཛིན་ལུང་རྟོགས་བསྟན་པའི་ཉི་མ་རིན་པོ་ཆེ། sman ri khri 'dzin lung rtogs bstan pa'i nyi ma rin po che/ （1929－2017）
第33代メンリ寺座主であり、ボン教全体を統括する管長でもある。法名サンギェ・テンジン སངས་རྒྱས་བསྟན་འཛིན་ sangs rgyas bstan 'dzin。
1929年、アムド南部ンガワ རྔ་བ་ rnga ba（現・四川省阿壩蔵族羌族自治州）東部のキャンツァン རྐྱང་ཚང་ rkyang tshang（松播県山巴 བསམ་པ་ bsam paの近郊）に生まれる。このあたりにはボン教徒、ボン教僧院が多く、古来ボン教の東の中心であった。
8歳で出家しボン教僧院キャンツァン・ゴンパで学ぶ。27歳でゲシェ（博士）号を獲得。キャンツァン寺の座主となったが間もなくその座を辞しメンリ寺、ユンドゥンリン寺に移った。
1959年、チベットが中国共産党に完全に制圧されると、サンギェ・テンジン師は他のボン教高僧らと共に、ネパールを経てインドに亡命した。
亡命後は、インドやネパールに残るボン教経典の収集に努めていたが、その途中でイギリス人チベット学者David Snellgroveと出会い、ロボン・テンジン・ナムダク・リンポチェ སློབ་དཔོན་བསྟན་འཛིན་རྣམ་དག་རིན་པོ་ཆེ་ slob dpon bstan 'dzin rnam dag rin po che、サムテン・カルメイ བསམ་གཏན་མཁར་རྨེའུ་ bsam gtan mkhar rme'u師と共にロンドン大学に招かれ、1962～64年はここで研究生活を送る。
1964～66年はダライ・ラマ法王の要請に応じインドに帰国し、Mussourieのチベット人学校長となる。さらに1967～69年にはオスロ大学に助教授として招かれた。
1969年、再建が始まったHimachal Pradesh州Solan県Dolanjのタシ・メンリリン・ゴンパ བཀྲ་ཤིས་སྨན་རི་གླིང་དགོན་པ་ bkra shis sman ri gling dgon paの第33代座主（メンリ・ティジン སྨན་རི་ཁྲི་འཛིན་ sman ri khri 'dzin）として迎えられ、インドへ帰国。その後は同寺の拡充に努め、僧の育成も進んだ。
欧米人学者と共にボン教研究にも尽力。ボン教に関する知見は一般にも広まり、怪しげな魔術的宗教と誤解されてきたボン教に対する理解も深まるようになった。
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（追記）@2017/09/16
英文の記事も出ているので、そちらも補足。
・Phayul.com > News > 15 September 2017 > Tenzin Monlam／Head of Bon Tradition 33rd Menri Trizin passes away （Friday, September 15, 2017 20:25）
http://www.phayul.com/news/article.aspx?id=39541&article=Head+of+Bon+Tradition+33rd+Menri+Trizin+passes+away&t=1&c=1
2017年9月16日土曜日
2016年7月3日日曜日
ンガッパ・イェシェ・ドルジェ・リンポチェの悪霊祓い（7）カルマ・チャクメーのシェードゥルとイェシェ・ドルジェ・リンポチェのシェードゥルの比較
ンガッパ・イェシェ・ドルジェ・リンポチェのシェードゥルは、このカルマ・チャクメーのシェードゥルの流れをくんでいることは明らかです。
カルマ・チャクメーのシェードゥルを見てわかったことは、シェードゥルの対象は、悪霊となった故人の魂ではなく、故人を悪霊ならしめた死神（おそらく一族）であることです。
これを祓い天界に送ることで、あとは通常の葬儀と同じプロセスで故人の魂を供養することになります。
ただしシェー gshedと呼ぶ場合に、この対象は悪霊となった故人を指すのか、悪霊ならしめた死神を指すのか判然としないところがあります。
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CD解説のシェードゥルとカルマ・チャクメー（KC）のシェードゥルには少し違いもあります。
例えば、KCではシェーが逃げ込む対象はリンガであり、板はシェーをとらえたかどうかの指標にすぎません。CDでは、この板とリンガが一体化しているように読めます。私の読み違い、あるいは解説者の勘違いなのかもしれませんが、儀軌のヴァリエーションの可能性もあります。
それから、CDでは調伏したシェーを調伏した後に天界に送りますが、KCではその過程は明瞭ではありません。調伏したシェーをカンドマに渡しているような気配もありますが、はっきりしません。
その意味では、CDの方がより仏教色が濃いと言えます。また、KCの方は、原始ボン教あるいは民間信仰の色彩を強く残している、と言いかえることも出来ます。
KCからCDまで約300年たっていますから、仏教儀礼としての整備が進んだのかもしれません。
カルマ・チャクメーのシェードゥルを見てわかったことは、シェードゥルの対象は、悪霊となった故人の魂ではなく、故人を悪霊ならしめた死神（おそらく一族）であることです。
これを祓い天界に送ることで、あとは通常の葬儀と同じプロセスで故人の魂を供養することになります。
ただしシェー gshedと呼ぶ場合に、この対象は悪霊となった故人を指すのか、悪霊ならしめた死神を指すのか判然としないところがあります。
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CD解説のシェードゥルとカルマ・チャクメー（KC）のシェードゥルには少し違いもあります。
例えば、KCではシェーが逃げ込む対象はリンガであり、板はシェーをとらえたかどうかの指標にすぎません。CDでは、この板とリンガが一体化しているように読めます。私の読み違い、あるいは解説者の勘違いなのかもしれませんが、儀軌のヴァリエーションの可能性もあります。
それから、CDでは調伏したシェーを調伏した後に天界に送りますが、KCではその過程は明瞭ではありません。調伏したシェーをカンドマに渡しているような気配もありますが、はっきりしません。
その意味では、CDの方がより仏教色が濃いと言えます。また、KCの方は、原始ボン教あるいは民間信仰の色彩を強く残している、と言いかえることも出来ます。
KCからCDまで約300年たっていますから、仏教儀礼としての整備が進んだのかもしれません。
2016年6月30日木曜日
ンガッパ・イェシェ・ドルジェ・リンポチェの悪霊祓い（6）カルマ・チャクメーのシェードゥル儀軌－その2
まず、司祭は護法尊や守護尊を観想・招来し、助力を請います。そして諸尊に儀具やリンガの説明をします。
このへんの記述はかなり簡略化されていますが、CDの方を参考にすると、かなり長い時間をかけて行われるはずです。
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リンガ、チャンブ、小石を袋に入れきつく縛ります。助手が並べてあった武器を身につけ、この袋を地面に叩きつけます。
司祭は忿怒尊の使いを観想し、武器でシェーを脅し、逃げても無駄であることをシェーに告げ、袋に入るよう諭します。
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そして、袋の中身を三角形の箱ホムクンに落とします。シェーが見事袋に入っていたなら、その時には板はちゃんとした方向で落ちます。シェーに憑かれている故人の性別によって、
・男－倒立して落ちる＝捕らえられている
・女－正立して落ちる＝捕らえられている
と判断されます。正しい方向で落ちた板だけをホムクンに残し、他の中身は袋に戻され、東南西北に向けて儀式が繰り返されます。
なお、ホムクンは三方が刃物で縁取られ、袋の中身をホムクンに出した際にシェーが逃げられないようになっています。
四方で繰り返してもまだ板が残る場合には、シェーが部屋のどこかに隠れている、と判断され、助手は袋を床に叩きつけながら部屋中を巡り、同じく儀式を続けます。
すべての板がホムクンに収まると、シェーが捕らえられたと判断され、次の手順に移ります。
板はシェーが捕らわれているかの指標となるだけで、捕らわれたシェーはリンガに宿り袋の中に居続けるようです。
ここで板が九枚あることがよくわかりません。祓う対象であるシェーとは、悪霊となってしまった故人ではなく、その人を悪霊とならしめた死神一族九人、ということのような気がします。
二人の男が袋を引っ張りっこしたり、また床に叩きつけたりします。
ちょっと疑問に思うのは、リンガが生地で作られている場合は、叩きつけている間に壊れないものだろうか？するとやっぱり紙に描くリンガの方が一般的なのだろうか？
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司祭は、獣面の四カンドマ གདོང་ཆེན་བཞི་ gdong chen bzhiを観想します。招来したカンドマに四方を守護していただき、次の儀式の最中にシェーが四方へ逃げないようにするためです。
次はドゥー・ラム・チェー འབྲོས་ལམ་བཅད་ 'bros lam bcad 逃路切断の儀式。男たちが武器で袋を打つ真似をし、袋の中のシェーを脅します。
そして司祭はシェーに対し、すでに逃げる道がないことを諭します。四方はカンドマが守護しており、早朝から夜中までいずれの時刻も司祭の化身である鳥獣が見張っており、いかなる方向、いかなる時刻にも逃げ出すことが出来ないことを告げます。
------------------------------------------
次はダル བསྒྲལ་ bsgral 処刑。司祭は手に小刀と鎌を、助手はその他の武器を持ち、悪霊となった死者の死因に応じた処刑方法を告げます。
・溺死－毒の大波
・他殺－剣の雨
・矢が当たって死亡－毒の投げ縄
など。
武器をホムクンに戻し、司祭はリンガをプルバで貫きます。四肢を切り取り、四方のカンドマに捧げます（これは紙よりも生地で作ったリンガのよう）。これでシェーの魂は神々の懐に入り、浄化されたことになります。
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司祭は悪霊となった故人のラ བླ་ bla魂を、シェーから取り戻したことになります。故人の魂を供養し、シェーの被害にあった人々のお祓いも施します。
これでシェードゥルの儀式は終了です。
記述はありませんが、招来したカンドマにお帰りいただく儀式も当然執り行われるものと思われます。
このへんの記述はかなり簡略化されていますが、CDの方を参考にすると、かなり長い時間をかけて行われるはずです。
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リンガ、チャンブ、小石を袋に入れきつく縛ります。助手が並べてあった武器を身につけ、この袋を地面に叩きつけます。
司祭は忿怒尊の使いを観想し、武器でシェーを脅し、逃げても無駄であることをシェーに告げ、袋に入るよう諭します。
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そして、袋の中身を三角形の箱ホムクンに落とします。シェーが見事袋に入っていたなら、その時には板はちゃんとした方向で落ちます。シェーに憑かれている故人の性別によって、
・男－倒立して落ちる＝捕らえられている
・女－正立して落ちる＝捕らえられている
と判断されます。正しい方向で落ちた板だけをホムクンに残し、他の中身は袋に戻され、東南西北に向けて儀式が繰り返されます。
なお、ホムクンは三方が刃物で縁取られ、袋の中身をホムクンに出した際にシェーが逃げられないようになっています。
四方で繰り返してもまだ板が残る場合には、シェーが部屋のどこかに隠れている、と判断され、助手は袋を床に叩きつけながら部屋中を巡り、同じく儀式を続けます。
すべての板がホムクンに収まると、シェーが捕らえられたと判断され、次の手順に移ります。
板はシェーが捕らわれているかの指標となるだけで、捕らわれたシェーはリンガに宿り袋の中に居続けるようです。
ここで板が九枚あることがよくわかりません。祓う対象であるシェーとは、悪霊となってしまった故人ではなく、その人を悪霊とならしめた死神一族九人、ということのような気がします。
二人の男が袋を引っ張りっこしたり、また床に叩きつけたりします。
ちょっと疑問に思うのは、リンガが生地で作られている場合は、叩きつけている間に壊れないものだろうか？するとやっぱり紙に描くリンガの方が一般的なのだろうか？
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司祭は、獣面の四カンドマ གདོང་ཆེན་བཞི་ gdong chen bzhiを観想します。招来したカンドマに四方を守護していただき、次の儀式の最中にシェーが四方へ逃げないようにするためです。
次はドゥー・ラム・チェー འབྲོས་ལམ་བཅད་ 'bros lam bcad 逃路切断の儀式。男たちが武器で袋を打つ真似をし、袋の中のシェーを脅します。
そして司祭はシェーに対し、すでに逃げる道がないことを諭します。四方はカンドマが守護しており、早朝から夜中までいずれの時刻も司祭の化身である鳥獣が見張っており、いかなる方向、いかなる時刻にも逃げ出すことが出来ないことを告げます。
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次はダル བསྒྲལ་ bsgral 処刑。司祭は手に小刀と鎌を、助手はその他の武器を持ち、悪霊となった死者の死因に応じた処刑方法を告げます。
・溺死－毒の大波
・他殺－剣の雨
・矢が当たって死亡－毒の投げ縄
など。
武器をホムクンに戻し、司祭はリンガをプルバで貫きます。四肢を切り取り、四方のカンドマに捧げます（これは紙よりも生地で作ったリンガのよう）。これでシェーの魂は神々の懐に入り、浄化されたことになります。
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司祭は悪霊となった故人のラ བླ་ bla魂を、シェーから取り戻したことになります。故人の魂を供養し、シェーの被害にあった人々のお祓いも施します。
これでシェードゥルの儀式は終了です。
記述はありませんが、招来したカンドマにお帰りいただく儀式も当然執り行われるものと思われます。
2016年6月25日土曜日
ンガッパ・イェシェ・ドルジェ・リンポチェの悪霊祓い（5）カルマ・チャクメーのシェードゥル儀軌－その1
上記CD解説よりもシェードゥルの儀軌が細かく記述されているのは、
・Namkhai Norbu （1995） DRUNG, DEU AND BON : NARRATIONS, SYMBOLIC LANGUAGES AND THE BON TRADITION IN ANCIENT TIBET. xx＋327pp. Library of Tibetan Works and Archives, Dharamsala.
です。その中の
Chapter VII The Shen of Existence : The Dur Rites for the Dead. pp.87-102.
iv The Rites of Vanquishment of the Shed. pp.97-102
がそれになります。
------------------------------------------
「テクパ・グ ཐེག་པ་དགུ theg pa dgu 九方便（ボンの悟りに至る九つの乗）」というボン教教義分類では四番目に当たる「シーシェン・テクパ སྲིད་གཤེན་ཐེག་པ་ srid gshen theg pa 存在の乗」に属する儀式になると思われますが、
・David Snellgrove（ed./tr.） （1980） THE NINE WAYS OF BON : EXCERPTS FROM GZI-BRJID. vi＋312pp.＋pls. Prajna Press, Boulder (Colorado).
←Original : （1967） Oxford University Press, London.
の中では、シェーについて軽く触れてあるだけで、シェードゥルの儀式は見当たりませんでした。
------------------------------------------
DRUNG, DEU AND BONで紹介されているシェードゥルは、
・ཀརྨ་ཆགས་མེད་རཱ་ག་ཨ་སྱ། karma chags med rA ga a sya/（1613-78） （17C後半？） གཅོད་ཀྱི་གཤེད་འདུར་གདུག་པ་ཚར་གཅོད། gcod kyi gshed 'dur gdug pa tshar gcod/（断の儀式の一環としての悪霊払い、邪霊の調伏）
によるものだといいます。
カルマ・チャクメーは仏教ニンマパ／カギュパのテルトン／ンガッパですから、これはもともとニンマパ由来の経典・儀式ということになります。
ボン教とニンマパでは、共通した思想や儀軌が数多く見られます。どちらかが真似したというよりも、ボン教／ニンマパの区別なく共有されつつ発展してきたもの、と考えるべきかもしれません。
------------------------------------------
では、このカルマ・チャクメーのシェードゥルの儀軌を見て行きましょう。CD解説の儀軌とはほぼ同じですが、より詳しい内容が記述されており、理解が深まるはずです。
まずトルマを供えます。そして三角形の箱 ཧོམ་ཁུང་ hom khungを用意。ホムクンは刃物で縁取られます。
石でかまどを作り平鍋を乗せます。鍋の中にはシェーを捉える武器（ナイフ、革紐、袋、鎌、弓、斧）や羊の脚、ヤクの尾、芥子の種を置きます。
大麦粒を敷き詰めた盆に白小石・黒小石をそれぞれ21個、金剛橛 ཕུར་པ་ phur paを並べます。
------------------------------------------
そこにシェーを形どる肖像 ལིང་ག ling gaを紙に描くか粉もの（小麦粉かツァンパであろう）の生地で形作ります。シェードルの対象となる人や特殊な死因によりその頭を変えます。
・男－鹿
・女－黒豚
・子供－鼠
・殺害された者－赤猿
・餓死した者－ヤツガシラ（鳥の一種）
・溺死した者－水鳥
・自殺した者－ゾ མཛོ་ mdzo オスのゾ
など
そしてその周りには呪文を書きます。リンガが出来上がると、盆を火にかざし浄化します。
------------------------------------------
次に九枚の板 བྱང་བུ་ byang buを用意します。これもシェードゥルの対象となる人の性別などによって材質を変えます。
・男－ブナ／メギ／イトスギ
・女－柳
・子供－ツァルブ ཚར་བུ་ tshar bu（低灌木の一種）
そしてその板に血で呪文を書きます。
紙にシェーとなった人の名前と「ニ ནྲི་ nri」という字を書きます。これはその人の人生を象徴するもの。
これでシェードゥルの儀式は準備完了。
・Namkhai Norbu （1995） DRUNG, DEU AND BON : NARRATIONS, SYMBOLIC LANGUAGES AND THE BON TRADITION IN ANCIENT TIBET. xx＋327pp. Library of Tibetan Works and Archives, Dharamsala.
です。その中の
Chapter VII The Shen of Existence : The Dur Rites for the Dead. pp.87-102.
iv The Rites of Vanquishment of the Shed. pp.97-102
がそれになります。
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「テクパ・グ ཐེག་པ་དགུ theg pa dgu 九方便（ボンの悟りに至る九つの乗）」というボン教教義分類では四番目に当たる「シーシェン・テクパ སྲིད་གཤེན་ཐེག་པ་ srid gshen theg pa 存在の乗」に属する儀式になると思われますが、
・David Snellgrove（ed./tr.） （1980） THE NINE WAYS OF BON : EXCERPTS FROM GZI-BRJID. vi＋312pp.＋pls. Prajna Press, Boulder (Colorado).
←Original : （1967） Oxford University Press, London.
の中では、シェーについて軽く触れてあるだけで、シェードゥルの儀式は見当たりませんでした。
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DRUNG, DEU AND BONで紹介されているシェードゥルは、
・ཀརྨ་ཆགས་མེད་རཱ་ག་ཨ་སྱ། karma chags med rA ga a sya/（1613-78） （17C後半？） གཅོད་ཀྱི་གཤེད་འདུར་གདུག་པ་ཚར་གཅོད། gcod kyi gshed 'dur gdug pa tshar gcod/（断の儀式の一環としての悪霊払い、邪霊の調伏）
によるものだといいます。
カルマ・チャクメーは仏教ニンマパ／カギュパのテルトン／ンガッパですから、これはもともとニンマパ由来の経典・儀式ということになります。
ボン教とニンマパでは、共通した思想や儀軌が数多く見られます。どちらかが真似したというよりも、ボン教／ニンマパの区別なく共有されつつ発展してきたもの、と考えるべきかもしれません。
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では、このカルマ・チャクメーのシェードゥルの儀軌を見て行きましょう。CD解説の儀軌とはほぼ同じですが、より詳しい内容が記述されており、理解が深まるはずです。
まずトルマを供えます。そして三角形の箱 ཧོམ་ཁུང་ hom khungを用意。ホムクンは刃物で縁取られます。
石でかまどを作り平鍋を乗せます。鍋の中にはシェーを捉える武器（ナイフ、革紐、袋、鎌、弓、斧）や羊の脚、ヤクの尾、芥子の種を置きます。
大麦粒を敷き詰めた盆に白小石・黒小石をそれぞれ21個、金剛橛 ཕུར་པ་ phur paを並べます。
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そこにシェーを形どる肖像 ལིང་ག ling gaを紙に描くか粉もの（小麦粉かツァンパであろう）の生地で形作ります。シェードルの対象となる人や特殊な死因によりその頭を変えます。
・男－鹿
・女－黒豚
・子供－鼠
・殺害された者－赤猿
・餓死した者－ヤツガシラ（鳥の一種）
・溺死した者－水鳥
・自殺した者－ゾ མཛོ་ mdzo オスのゾ
など
そしてその周りには呪文を書きます。リンガが出来上がると、盆を火にかざし浄化します。
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次に九枚の板 བྱང་བུ་ byang buを用意します。これもシェードゥルの対象となる人の性別などによって材質を変えます。
・男－ブナ／メギ／イトスギ
・女－柳
・子供－ツァルブ ཚར་བུ་ tshar bu（低灌木の一種）
そしてその板に血で呪文を書きます。
紙にシェーとなった人の名前と「ニ ནྲི་ nri」という字を書きます。これはその人の人生を象徴するもの。
これでシェードゥルの儀式は準備完了。
2016年4月3日日曜日
David Snellgrove先生逝去
・Lion's Roar : BUDDHIST WISDOM FOR OUR TIME > Tibetologist David Snellgrove dies at 95 BY LILLY GREENBLATT| MARCH 28, 2016
http://www.lionsroar.com/tibetologist-david-snellgrove-dead-at-95/
チベット学の大家David Snellgrove先生が亡くなられました。95歳といいますから大往生ですね。むしろおめでたい、といっていいでしょう。
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私はチベット学についてちゃんとした場所で学んだことがないので、もっぱら本で学んできました。Snellgrove先生はその大事な師の一人です。私淑ってやつですか。
自分が持っているSnellgrove先生の本を挙げてみましょう。
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まず、私にとってはなんといってもこれ。
・David Snellgrove & Tadeusz Skorupski （1977） THE CULTURAL HERITAGE OF LADAKH 1 : CENTRAL LADAKH. xvi＋144pp. Vikas Publishing House, Ghazibad (U.P.).
・David Snellgrove & Tadeusz Skorupski （1980） THE CULTURAL HERITAGE OF LADAKH 2 : ZANGSKAR AND THE CAVE TEMPLE. x＋166pp. Vikas Publishing House, Ghazibad (U.P.).
ラダックの僧院の調査記録です。『ラダック』を書いた際にはおおいに参考にしました。Alchi Choskhor ཨལ་ལྕི་ཆོས་འཁོར་ al lci chos 'khorのすごさを最初に思い知ったのもこの本でした。
この本で見て、Phyang ཕྱང་ phyangのLamaguru བླ་མ་གུ་རུ་ bla ma gu ru（三角おにぎり形の岩に横向きに人が座った形に穴があいているというもの＝グル・リンポチェの姿）を探しに行きました。いくら探しても見つからないので、三度目の探索で「これはもうGurudwaraにあるとしか思えない！」と行ってみたらようやく発見、というのも懐かしい。
Sumda Chung Gompa གསུམ་མདའ་ཆུང་དགོན་པ་ gsum mda' chung dgon pa、Sumda Chenmo གསུམ་མདའ་ཆེན་མོ་ gsum mda' chen moの木彫仏、Saspol Nyidaphug ས་སྤོ་ལ་ཉི་ཟླ་ཕུག་ sa spo la nyi zla phug、Dakmar Gompa བྲག་དམར་དགོན་པ་ brag dmar dgon paみな、ネタ元はこの本です。この本がなければ、その存在を知ることはなかったでしょう。
リンチェン・サンポ རིན་ཆེན་བཟང་པོ་ rin chen bzang poの伝記を初めて読んだのもこの本でした。
ラダックのガイドブックを作った人は皆、当然この本を参考にしているはずです。そういう意味では、ラダックへ旅した人は、Snellgrove先生に感謝しなくてはいけませんよ。
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・D.スネルグローヴ＋H.リチャードソン・著, 奥山直司・訳 （1998.4） 『チベット文化史』. viii＋437＋41pp. 春秋社, 東京.
← 英語原版 : David Snellgrove & Hugh Richardson （1968） A CULTURAL HISTORY OF TIBET. 291pp.＋pls. F.A. Praeger, New York.
チベット史・文化研究本の定番。最近新装版も出ていますから、ぜひ持っておきたい本です。
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・ディヴィット・スネルグローブ, 吉永定雄・訳 （1975.10） 『ヒマラヤ巡礼』（ヒマラヤ 人と辺境 5）. 368＋xiiipp.＋pls. 白水社, 東京.
← 英語原版 : David Snellgrove （1961） HIMALAYAN PILGRIMAGE : A STUDY OF TIBETAN RELIGION BY A TRAVELER THROUGH WESTERN NEPAL. xvi＋304pp. Bruno Cassirer, Oxford.
西ネパールDolpoの調査記録。Dolpo དོལ་པོ་ dol poは行ったことがないので、この本を読んでDolpoへのあこがれを掻き立てられたものです。
西欧におけるボン教研究の初期を知ることができる記録としても重要。
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・David Snellgrove （1995） BUDDHIST HIMALAYA : TRAVELS AND STUDIES IN QUEST OF THE ORIGINS AND NATURE OF TIBETAN RELIGION (NEW EDITION). xviii＋344pp.＋pls.＋maps. Himalayan Book Sellers, Kathmandu.
← Original : （1957） Bruno Cassirer, Oxford.
チベット仏教の解説書なのですが、図版に使われている写真の多くがLahaul གར་ཞ་ gar zhaやSpiti སྤྱི་ཏི་ spyi tiのものなのです。
Snellgrove先生は1953年にLahaul～Spitiを訪れています。Snellgrove先生がこんなに早くからこの地域を調査していたとは・・・。もっと早く知りたかった。
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・David Snellgrove（ed./tr.） （1980） THE NINE WAYS OF BON : EXCERPTS FROM GZI-BRJID. vi＋312pp.＋pls. Prajna Press, Boulder (Colorado).
←Original : （1967） Oxford University Press, London.
ボン教開祖として崇められているシェンラブ・ミウォ གཤེན་རབ་མི་བོ་ gshen rab mi boの伝記には短・中・長の三種があります。
これは、そのうちの長編である
・སྤྲུལ་སྐུ་བློ་ལྡན་སྙིང་པོ། sprul sku blo ldan snying po/ （14C後） འདུས་པ་རིན་པོ་ཆེའི་རྒྱུད་དྲི་མ་མེད་པ་གཟི་བརྗིད་རབ་ཏུ་འབར་བའི་མདོ། 'dus pa rin po che'i rgyud dri ma med pa gzi brjid rab tu 'bar ba'i mdo/ （尊き集成であるところの無垢なるタントラ、宝石スィが輝きを燦然と放つがごとき経典）
→ 略称：གཟི་བརྗིད། gzi brjid/（スィジー／宝石スィの輝き）
より、ボン教の教義の部分を抜粋して翻訳したもの。
なかなか手頃な値段で売っていなくて、入手に苦労しました。2009年にBangkokのOrchid Pressから再刊されて、今は入手しやすくなっています。
類書に、
・Namkhai Norbu （1995） DRUNG, DEU AND BON : NARRATIONS, SYMBOLIC LANGUAGES AND THE BON TRADITION IN ANCIENT TIBET. xx＋327pp. Library of Tibetan Works and Archives, Dharamsala.
があり、こちらも入手しやすいので、ボン教に興味を持っている方は是非どうぞ。これも興味深い内容ばかりで、読みながら大変興奮しました。
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最後に、Snellgrove先生の個人サイトです。経歴、著作リスト、貴重な写真と充実した内容。
・David L. Snellgrove （as of 2016/04/03）
http://www.dlsnellgrove.com/
Snellgrove先生ありがとうございました。
http://www.lionsroar.com/tibetologist-david-snellgrove-dead-at-95/
チベット学の大家David Snellgrove先生が亡くなられました。95歳といいますから大往生ですね。むしろおめでたい、といっていいでしょう。
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私はチベット学についてちゃんとした場所で学んだことがないので、もっぱら本で学んできました。Snellgrove先生はその大事な師の一人です。私淑ってやつですか。
自分が持っているSnellgrove先生の本を挙げてみましょう。
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まず、私にとってはなんといってもこれ。
・David Snellgrove & Tadeusz Skorupski （1977） THE CULTURAL HERITAGE OF LADAKH 1 : CENTRAL LADAKH. xvi＋144pp. Vikas Publishing House, Ghazibad (U.P.).
・David Snellgrove & Tadeusz Skorupski （1980） THE CULTURAL HERITAGE OF LADAKH 2 : ZANGSKAR AND THE CAVE TEMPLE. x＋166pp. Vikas Publishing House, Ghazibad (U.P.).
この本で見て、Phyang ཕྱང་ phyangのLamaguru བླ་མ་གུ་རུ་ bla ma gu ru（三角おにぎり形の岩に横向きに人が座った形に穴があいているというもの＝グル・リンポチェの姿）を探しに行きました。いくら探しても見つからないので、三度目の探索で「これはもうGurudwaraにあるとしか思えない！」と行ってみたらようやく発見、というのも懐かしい。
Sumda Chung Gompa གསུམ་མདའ་ཆུང་དགོན་པ་ gsum mda' chung dgon pa、Sumda Chenmo གསུམ་མདའ་ཆེན་མོ་ gsum mda' chen moの木彫仏、Saspol Nyidaphug ས་སྤོ་ལ་ཉི་ཟླ་ཕུག་ sa spo la nyi zla phug、Dakmar Gompa བྲག་དམར་དགོན་པ་ brag dmar dgon paみな、ネタ元はこの本です。この本がなければ、その存在を知ることはなかったでしょう。
リンチェン・サンポ རིན་ཆེན་བཟང་པོ་ rin chen bzang poの伝記を初めて読んだのもこの本でした。
ラダックのガイドブックを作った人は皆、当然この本を参考にしているはずです。そういう意味では、ラダックへ旅した人は、Snellgrove先生に感謝しなくてはいけませんよ。
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・D.スネルグローヴ＋H.リチャードソン・著, 奥山直司・訳 （1998.4） 『チベット文化史』. viii＋437＋41pp. 春秋社, 東京.
← 英語原版 : David Snellgrove & Hugh Richardson （1968） A CULTURAL HISTORY OF TIBET. 291pp.＋pls. F.A. Praeger, New York.
チベット史・文化研究本の定番。最近新装版も出ていますから、ぜひ持っておきたい本です。
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・ディヴィット・スネルグローブ, 吉永定雄・訳 （1975.10） 『ヒマラヤ巡礼』（ヒマラヤ 人と辺境 5）. 368＋xiiipp.＋pls. 白水社, 東京.
← 英語原版 : David Snellgrove （1961） HIMALAYAN PILGRIMAGE : A STUDY OF TIBETAN RELIGION BY A TRAVELER THROUGH WESTERN NEPAL. xvi＋304pp. Bruno Cassirer, Oxford.
西ネパールDolpoの調査記録。Dolpo དོལ་པོ་ dol poは行ったことがないので、この本を読んでDolpoへのあこがれを掻き立てられたものです。
西欧におけるボン教研究の初期を知ることができる記録としても重要。
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・David Snellgrove （1995） BUDDHIST HIMALAYA : TRAVELS AND STUDIES IN QUEST OF THE ORIGINS AND NATURE OF TIBETAN RELIGION (NEW EDITION). xviii＋344pp.＋pls.＋maps. Himalayan Book Sellers, Kathmandu.
← Original : （1957） Bruno Cassirer, Oxford.
チベット仏教の解説書なのですが、図版に使われている写真の多くがLahaul གར་ཞ་ gar zhaやSpiti སྤྱི་ཏི་ spyi tiのものなのです。
Snellgrove先生は1953年にLahaul～Spitiを訪れています。Snellgrove先生がこんなに早くからこの地域を調査していたとは・・・。もっと早く知りたかった。
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・David Snellgrove（ed./tr.） （1980） THE NINE WAYS OF BON : EXCERPTS FROM GZI-BRJID. vi＋312pp.＋pls. Prajna Press, Boulder (Colorado).
←Original : （1967） Oxford University Press, London.
これは、そのうちの長編である
・སྤྲུལ་སྐུ་བློ་ལྡན་སྙིང་པོ། sprul sku blo ldan snying po/ （14C後） འདུས་པ་རིན་པོ་ཆེའི་རྒྱུད་དྲི་མ་མེད་པ་གཟི་བརྗིད་རབ་ཏུ་འབར་བའི་མདོ། 'dus pa rin po che'i rgyud dri ma med pa gzi brjid rab tu 'bar ba'i mdo/ （尊き集成であるところの無垢なるタントラ、宝石スィが輝きを燦然と放つがごとき経典）
→ 略称：གཟི་བརྗིད། gzi brjid/（スィジー／宝石スィの輝き）
より、ボン教の教義の部分を抜粋して翻訳したもの。
なかなか手頃な値段で売っていなくて、入手に苦労しました。2009年にBangkokのOrchid Pressから再刊されて、今は入手しやすくなっています。
類書に、
・Namkhai Norbu （1995） DRUNG, DEU AND BON : NARRATIONS, SYMBOLIC LANGUAGES AND THE BON TRADITION IN ANCIENT TIBET. xx＋327pp. Library of Tibetan Works and Archives, Dharamsala.
があり、こちらも入手しやすいので、ボン教に興味を持っている方は是非どうぞ。これも興味深い内容ばかりで、読みながら大変興奮しました。
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最後に、Snellgrove先生の個人サイトです。経歴、著作リスト、貴重な写真と充実した内容。
・David L. Snellgrove （as of 2016/04/03）
http://www.dlsnellgrove.com/
Snellgrove先生ありがとうございました。
2014年3月8日土曜日
『河口慧海日記』の塗り潰し■■■■■■には何が書かれていたか？（おまけ） gshang rnga ri周辺の衛星写真
東側の凍った湖がཏུང་ལུང་མཚོ་ tung lung mtsho、西側の小川がབྲག་གཙང་པོ་ brag gtsang po源頭部です。見にくいですが、左下のスケールは上が１km、下が2000 feet。
一帯は、湖沼あるいは河川堆積物（比較的新しくて柔らかい地層）が分布し、後に網状あるいは蛇行河川によってそれらが浸食されてできた凹凸地形であることがわかります。
これは冬の画像です。慧海師が訪れた時期と同じ真夏ならば、もう少し緑があるのではないかと思います。それでもパラパラでしょうが。
今度はGoogle Earthを使って、gshang rnga riから西を見てみました。凹凸ははっきりしませんね。高低差があまりない凹凸地形であることはわかります。高低差は数ｍ～十数ｍくらいかな？
右手奥の谷がbrag gtsang po下手と思われます。慧海師は、この谷間を目指して歩いて行ったのでしょう。
しかし、日本に居ながらにして、百年以上前に慧海師が見ていたのと同じ風景を見られるとはねえ・・・。
2014年3月7日金曜日
『河口慧海日記』の塗り潰し■■■■■■には何が書かれていたか？（５） 慧海師はなぜ塗り潰したのか？
『日記』では、gshang rnga riに着いて、「これポンブ宗教（ポン教）の名跡なりと云ふ。」という記述の直後が三行にわたり塗り潰されています。何があったのでしょうか。
まず考えられるのは、ここには前述のような聖地の由来が簡単に書かれていたのではないか？ということ。しかしわずか三行です。それほど詳しい内容だったとは思えませんが。
ボン教、ニンマパ嫌いの慧海師のことです。トンパ･シェンラブにまつわる由来を一応記しておいたものの、後に嫌悪感をいだいて消した、という可能性はあるでしょう。
------------------------------------------
慧海師は、ここがボン教の聖地であることをどうやって知ったのでしょうか？
gshang rnga riを訪れた時点では、まだ慧海師の同行者はいないはずです。訪問時にはその聖地の由来は知らなかったかもしれません。
『旅行記』の方には、「後にその来歴を聞いてみますと」とあります。慧海師は、gshang rnga riを発った翌日にカムからの巡礼者と合流し、その後行動を共にすることになります。彼らから聖地の由来を聞き、日記に書きとめたのでしょうか。
彼らは仏教徒ですから、ボン教聖地についてそれほど詳しいとは思えませんが、巡礼者同士のネットワークでは仏教･ボン教を問わず様々な情報が行き交っていたことでしょう。彼らがボン教聖地について知っていても、それほど不自然ではないかもしれません。
しかし、もしかするとその情報は大雑把なもので、後に不正確な情報と判明したため消した、という可能性もありそうです。その場合には、『旅行記』の方に詳しい由来が書かれていないのが謎になります。ボン教がらみの話題を詳しく伝えることを憚ったのでしょうか。
------------------------------------------
注目すべきは、慧海師がこの場所で一泊していること。『日記』では、８月1日にここに到達し、その後翌２日冒頭部までが塗り潰し。その後ここを発って、例のキャン遭遇～荷物紛失事件となります。
ボンポ巡礼者と共に宿泊したのでしょうか？あるいは、一泊したのはボン教聖地であることとは無関係で、単にちょうど宿泊のタイミングとなっただけなのかもしれません。
何か事件に遭った可能性も考えられますが、わずか三行ですから、それほど込み入った内容でもなさそうです。
------------------------------------------
『日記』秘蔵、『旅行記』改変の主要因となった「関係者への迷惑を考慮」が、ここでも適用できるでしょうか？
どうもその可能性は低そうです。この場所では重要人物に会った気配はなく、また何か便宜を図ってもらう必要もなさそうです。
『旅行記』では、ギャア･ニマでクマオン･ミラムの商人にダス博士や日本への手紙を委ねたことまで公表しているのですから、その手の事情があっても『日記』、『旅行記』から記述を抹消する必要はないはずです。
------------------------------------------
結局、それほどはっきりした結論には至りません（注）が、「ボン教側の聖地由来を簡単に書きとめたが、後に不正確な情報と判明、あるいは嫌悪感をいだいて、塗り潰した」という可能性を一押しにしておきます。
今後、この塗り潰し部については様々な議論が交わされるでしょう。今回提示した聖地由来は今まで日本では紹介されたことがないので、今後の議論には有益な情報になる、と信じます。
------------------------------------------
カン･ティセ～ツォ･マパンの諸聖地については、仏教徒が伝える由来ばかりが取り上げられています。ボン教側の聖地由来についてはほとんど注目されることもなく、ボン教徒はカン･ティセにおいてさえ半ば日陰者扱いされてきました。
『gangs t se'i dkar chag』の中には、豊かなボン教文化が息づいています。その巡礼案内書が伝えるボン教聖地の数々をどんどん紹介したい、とは思うのですが、位置や現状を確認できていない場所が多く、なかなか思うにまかせません。
まず、またカン･ティセに行っていろいろ調べなおさなきゃいけないのですが、私には現地に行く機会も金もないので、死ぬまでにその願いがかなうかどうかもわかりません。
------------------------------------------
聞くところによると、カン･ティセのコルラ道にもすでに自動車道が建設され、いずれドルマ･ラをも越えて車で一周できるようになる、という話も聞いています。
今後ますます俗化が著しくなっていくのは確実でしょう。下手するとシャブジェやランジュンなどの聖跡も、宗教や民俗文化に無知な人々によって破壊されてしまうかもしれません。
今のうちに、カン･ティセ一帯の聖地についてまとまった報告を残しておくことは重要でしょう。主要な聖地だけを雑に取り上げて、商売ネタとして消費するだけの状況からは脱却する時期です。
===========================================
（注）
このblogでは、「はっきりした結論に至らない」ことが多いのですが、それでかまわない、と思っています。
これは学術論文ではないし、たとえ間違っていても世間に迷惑がかかるような内容にはしていません。反論があればそれは結構なことです。私の経歴に傷がつくこともありませんし（肩書きは何もないので）。
それよりも、議論の発火点となる主張･見解を最初に提示することの方が重要でしょう。たとえそれが不完全なものであっても。
まず考えられるのは、ここには前述のような聖地の由来が簡単に書かれていたのではないか？ということ。しかしわずか三行です。それほど詳しい内容だったとは思えませんが。
ボン教、ニンマパ嫌いの慧海師のことです。トンパ･シェンラブにまつわる由来を一応記しておいたものの、後に嫌悪感をいだいて消した、という可能性はあるでしょう。
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慧海師は、ここがボン教の聖地であることをどうやって知ったのでしょうか？
gshang rnga riを訪れた時点では、まだ慧海師の同行者はいないはずです。訪問時にはその聖地の由来は知らなかったかもしれません。
『旅行記』の方には、「後にその来歴を聞いてみますと」とあります。慧海師は、gshang rnga riを発った翌日にカムからの巡礼者と合流し、その後行動を共にすることになります。彼らから聖地の由来を聞き、日記に書きとめたのでしょうか。
彼らは仏教徒ですから、ボン教聖地についてそれほど詳しいとは思えませんが、巡礼者同士のネットワークでは仏教･ボン教を問わず様々な情報が行き交っていたことでしょう。彼らがボン教聖地について知っていても、それほど不自然ではないかもしれません。
しかし、もしかするとその情報は大雑把なもので、後に不正確な情報と判明したため消した、という可能性もありそうです。その場合には、『旅行記』の方に詳しい由来が書かれていないのが謎になります。ボン教がらみの話題を詳しく伝えることを憚ったのでしょうか。
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注目すべきは、慧海師がこの場所で一泊していること。『日記』では、８月1日にここに到達し、その後翌２日冒頭部までが塗り潰し。その後ここを発って、例のキャン遭遇～荷物紛失事件となります。
ボンポ巡礼者と共に宿泊したのでしょうか？あるいは、一泊したのはボン教聖地であることとは無関係で、単にちょうど宿泊のタイミングとなっただけなのかもしれません。
何か事件に遭った可能性も考えられますが、わずか三行ですから、それほど込み入った内容でもなさそうです。
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『日記』秘蔵、『旅行記』改変の主要因となった「関係者への迷惑を考慮」が、ここでも適用できるでしょうか？
どうもその可能性は低そうです。この場所では重要人物に会った気配はなく、また何か便宜を図ってもらう必要もなさそうです。
『旅行記』では、ギャア･ニマでクマオン･ミラムの商人にダス博士や日本への手紙を委ねたことまで公表しているのですから、その手の事情があっても『日記』、『旅行記』から記述を抹消する必要はないはずです。
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結局、それほどはっきりした結論には至りません（注）が、「ボン教側の聖地由来を簡単に書きとめたが、後に不正確な情報と判明、あるいは嫌悪感をいだいて、塗り潰した」という可能性を一押しにしておきます。
今後、この塗り潰し部については様々な議論が交わされるでしょう。今回提示した聖地由来は今まで日本では紹介されたことがないので、今後の議論には有益な情報になる、と信じます。
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カン･ティセ～ツォ･マパンの諸聖地については、仏教徒が伝える由来ばかりが取り上げられています。ボン教側の聖地由来についてはほとんど注目されることもなく、ボン教徒はカン･ティセにおいてさえ半ば日陰者扱いされてきました。
『gangs t se'i dkar chag』の中には、豊かなボン教文化が息づいています。その巡礼案内書が伝えるボン教聖地の数々をどんどん紹介したい、とは思うのですが、位置や現状を確認できていない場所が多く、なかなか思うにまかせません。
まず、またカン･ティセに行っていろいろ調べなおさなきゃいけないのですが、私には現地に行く機会も金もないので、死ぬまでにその願いがかなうかどうかもわかりません。
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聞くところによると、カン･ティセのコルラ道にもすでに自動車道が建設され、いずれドルマ･ラをも越えて車で一周できるようになる、という話も聞いています。
今後ますます俗化が著しくなっていくのは確実でしょう。下手するとシャブジェやランジュンなどの聖跡も、宗教や民俗文化に無知な人々によって破壊されてしまうかもしれません。
今のうちに、カン･ティセ一帯の聖地についてまとまった報告を残しておくことは重要でしょう。主要な聖地だけを雑に取り上げて、商売ネタとして消費するだけの状況からは脱却する時期です。
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（注）
このblogでは、「はっきりした結論に至らない」ことが多いのですが、それでかまわない、と思っています。
これは学術論文ではないし、たとえ間違っていても世間に迷惑がかかるような内容にはしていません。反論があればそれは結構なことです。私の経歴に傷がつくこともありませんし（肩書きは何もないので）。
それよりも、議論の発火点となる主張･見解を最初に提示することの方が重要でしょう。たとえそれが不完全なものであっても。
2014年3月6日木曜日
『河口慧海日記』の塗り潰し■■■■■■には何が書かれていたか？（４） 『雪山ティセのボン教聖地目録』での記述－その２
さて、ランチェン･カンバブ（サトレジ川源流）源流であるタク･ツァンポにやって来たシェンラブ･ミウォは、そこで土着魔神の妨害に遭遇します。この魔神は野生ヤク（འབྲོང་ 'brong）の姿をしてシェンラブに立ちはだかりました。しかし、シェンラブの神通力の前に敢えなく敗れ去り、バラバラに解体されてしまいます（注1）。
その時、ツォ･マパン南方の山メモナニ（注2）に住まう慈悲の女神ナムチ･グンギャル（གནམ་ཕྱི་གུང་རྒྱལ་ gnam phyi gung rgyal）が、慈悲の涙を野生ヤクの遺骸に落とします。この涙により野生ヤクは復活し、ボン教の護法神として祀られるようになりました。そして、涙は泉（チュミク･トゥンワ･ランドル）として定着し、あふれ出る水がランチェン･カンバブとして流れ出した、ということになっています。
この泉は、そういう由来でボン教の聖泉なわけですが、仏教徒も崇める聖地となっているのは慧海師の記述からも伺えます。仏教側ではどういう由来があるのかはわかりません。ないのかもしれません。
------------------------------------------
その東･上手側がお待ち兼ねのགཤང་རྔ་རི་ gshang rnga ri（タンバリン山）です。『gangs ti se'i dkar chag』では、このあたりを「聖岩の園（ཀྲག་གི་ཚལ་ krag gi tshal）」と描写しており、慧海師の記述と一致します。
ここを訪れたシェンラブはシャンシュン東部ツィナ地方（ཙི་ནའི་ཡུལ་ tsi na'i yul）のボン教徒に大歓迎されます。そして加持を行いこの地を浄化。その結果ここはボン教の聖地となりました。
この場所には、
（１）རི་ཙིཏྟའི་དབྱིབས་ཅན་ ri tsitta'i dbyibs can（心臓の形をした山）
（２）གསང་ཕུག་ནོར་བུའི་དབྱིབས་ཅན་ gsang phug nor bu'i dbyibs can（宝物の形をした秘窟）
（３）དབལ་གྱི་རི་བོ་ཟུར་གསུམ་ dbal gyi ri bo zur gsum（ウェル神の三角山）
があります。これらの総称がgshang rnga riのようです。より細かく言うと、（１）がその中心であり、この山にシェンラブが足形（ཞབས་རྗེས་ zhabs rjes）をつけ、石には太鼓の姿が現れ、草原にはタンバリンの自生物も現れた、とされています。
この加持を終えると、シェンラブは続いてタムチョク･カンバブ（ヤルツァンポ源流）、センゲ･カンバブ（インダス河源流）、マプチャ･カンバブ（カルナリ河源流）を加持して回りました。四大河源流の加持を終えると、オルモルンリンに帰って行った、とされます。
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これでようやく『日記』の塗り潰し部に戻れるわけですが、以下次回。
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（注1）
よく似た説話はカン･ティセ山麓にもあり、こちらではケサル王が野生ヤクの魔神を調伏し遺骸をあちこちにばら撒いた、とされます（Chan 1994）。これは、『gangs ti se'i dkar chag』のエピソードを元ネタに、場所と主人公を入れ替えた伝承と思われます。
あるいは、両エピソードとも現在未詳の元ネタに基づく創作なのかもしれません。そのあたりは今後の研究待ち。
カン･ティセ付近には、ケサル王にまつわる聖地が他にもいくつかありますが、諸聖地説話の中では異質な感は否めず、唐突な存在。おそらく伝説の発生年代はかなり新しいものではないか、と推測されます。
（注2）
メモナニには数多くの表記があり、どれが正しいかはよくわかりません。しかし、その語源はどうやらこのナムチ･グンギャルにあり、སྨན་མོ་གནམ་ཕྱི་(གུང་རྒྱལ་) sman mo gnam phyi （gung rgyal）がなまってメモナニになったようです。
སྨན་(མོ་) sman (mo)は「薬」ではなく「女」の意味です。ここでは特に「民間信仰の女神あるいは女魔神」をさしています。後には「薬」の意味と誤解されて、「メモナニ山麓は薬草の宝庫」などという俗説も生み出しました。
ナムナニという表記もあります。
･武振華･主編（1996）『西藏地名』. pp.592. 中国藏学出版社, 北京.
には、「那木那尼／གནས་མོ་སྣ་གཉིས་ gnas mo sna gnyis（主婦双鼻（峰））」という説明がありますが、どうもよくわからない名です（特に前半）。私はメモナニがなまった名称ではないか、と推測していますが、この辺も今後の研究待ち。
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（追記）＠2014/03/07
メモナニの名称で今のところ確認できているものを挙げておく。
・སྨན་མོ་ནག་སྙིལ་ sman mo nag snyil メンモ・ナクニル （広い裾野の黒女神（山））
・སྨན་མོ་ནག་ཉེར་ sman mo nag nyer メンモ・ナクニェル （着飾った黒女神（山））
・སྨན་མོ་གནམ་ཕྱི་གུང་རྒྱལ་ sman mo gnam phyi gung rgyal メンモ・ナムチ・グンギャル （女神天王（山））
・སྨན་(གྱི་)རི་ sman （gyi） ri メン（ギ）リ （女神の山）
・སྨན་ནག་སྐོར་ sman nag skor メン・ナク・コル （黒女神の領域（山））
・གནས་མོ་སྣ་གཉིས་ gnas mo sna gnyis ネーモ・ナニー （女主人の双鼻（峰））
・སྟག་རི་ཁྲ་བོ་ stag ri khra bo タクリ・タウォ （縞の虎山）
・ཚེ་རིང་མཆེད་ལྔའི་ཕོ་བྲང་ tshe ring mched lnga'i pho brang ツェリン・チェーンゲー・ポタン （長寿五姉妹の宮殿）
・गुरला मान्धाता Gurlā Māndhātā グルラー・マーンダーター （ヴェーダ時代の大王マーンダーター（が修行した山））
その時、ツォ･マパン南方の山メモナニ（注2）に住まう慈悲の女神ナムチ･グンギャル（གནམ་ཕྱི་གུང་རྒྱལ་ gnam phyi gung rgyal）が、慈悲の涙を野生ヤクの遺骸に落とします。この涙により野生ヤクは復活し、ボン教の護法神として祀られるようになりました。そして、涙は泉（チュミク･トゥンワ･ランドル）として定着し、あふれ出る水がランチェン･カンバブとして流れ出した、ということになっています。
この泉は、そういう由来でボン教の聖泉なわけですが、仏教徒も崇める聖地となっているのは慧海師の記述からも伺えます。仏教側ではどういう由来があるのかはわかりません。ないのかもしれません。
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その東･上手側がお待ち兼ねのགཤང་རྔ་རི་ gshang rnga ri（タンバリン山）です。『gangs ti se'i dkar chag』では、このあたりを「聖岩の園（ཀྲག་གི་ཚལ་ krag gi tshal）」と描写しており、慧海師の記述と一致します。
ここを訪れたシェンラブはシャンシュン東部ツィナ地方（ཙི་ནའི་ཡུལ་ tsi na'i yul）のボン教徒に大歓迎されます。そして加持を行いこの地を浄化。その結果ここはボン教の聖地となりました。
この場所には、
（１）རི་ཙིཏྟའི་དབྱིབས་ཅན་ ri tsitta'i dbyibs can（心臓の形をした山）
（２）གསང་ཕུག་ནོར་བུའི་དབྱིབས་ཅན་ gsang phug nor bu'i dbyibs can（宝物の形をした秘窟）
（３）དབལ་གྱི་རི་བོ་ཟུར་གསུམ་ dbal gyi ri bo zur gsum（ウェル神の三角山）
があります。これらの総称がgshang rnga riのようです。より細かく言うと、（１）がその中心であり、この山にシェンラブが足形（ཞབས་རྗེས་ zhabs rjes）をつけ、石には太鼓の姿が現れ、草原にはタンバリンの自生物も現れた、とされています。
この加持を終えると、シェンラブは続いてタムチョク･カンバブ（ヤルツァンポ源流）、センゲ･カンバブ（インダス河源流）、マプチャ･カンバブ（カルナリ河源流）を加持して回りました。四大河源流の加持を終えると、オルモルンリンに帰って行った、とされます。
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これでようやく『日記』の塗り潰し部に戻れるわけですが、以下次回。
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（注1）
よく似た説話はカン･ティセ山麓にもあり、こちらではケサル王が野生ヤクの魔神を調伏し遺骸をあちこちにばら撒いた、とされます（Chan 1994）。これは、『gangs ti se'i dkar chag』のエピソードを元ネタに、場所と主人公を入れ替えた伝承と思われます。
あるいは、両エピソードとも現在未詳の元ネタに基づく創作なのかもしれません。そのあたりは今後の研究待ち。
カン･ティセ付近には、ケサル王にまつわる聖地が他にもいくつかありますが、諸聖地説話の中では異質な感は否めず、唐突な存在。おそらく伝説の発生年代はかなり新しいものではないか、と推測されます。
（注2）
メモナニには数多くの表記があり、どれが正しいかはよくわかりません。しかし、その語源はどうやらこのナムチ･グンギャルにあり、སྨན་མོ་གནམ་ཕྱི་(གུང་རྒྱལ་) sman mo gnam phyi （gung rgyal）がなまってメモナニになったようです。
སྨན་(མོ་) sman (mo)は「薬」ではなく「女」の意味です。ここでは特に「民間信仰の女神あるいは女魔神」をさしています。後には「薬」の意味と誤解されて、「メモナニ山麓は薬草の宝庫」などという俗説も生み出しました。
ナムナニという表記もあります。
･武振華･主編（1996）『西藏地名』. pp.592. 中国藏学出版社, 北京.
には、「那木那尼／གནས་མོ་སྣ་གཉིས་ gnas mo sna gnyis（主婦双鼻（峰））」という説明がありますが、どうもよくわからない名です（特に前半）。私はメモナニがなまった名称ではないか、と推測していますが、この辺も今後の研究待ち。
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（追記）＠2014/03/07
メモナニの名称で今のところ確認できているものを挙げておく。
・སྨན་མོ་ནག་སྙིལ་ sman mo nag snyil メンモ・ナクニル （広い裾野の黒女神（山））
・སྨན་མོ་ནག་ཉེར་ sman mo nag nyer メンモ・ナクニェル （着飾った黒女神（山））
・སྨན་མོ་གནམ་ཕྱི་གུང་རྒྱལ་ sman mo gnam phyi gung rgyal メンモ・ナムチ・グンギャル （女神天王（山））
・སྨན་(གྱི་)རི་ sman （gyi） ri メン（ギ）リ （女神の山）
・སྨན་ནག་སྐོར་ sman nag skor メン・ナク・コル （黒女神の領域（山））
・གནས་མོ་སྣ་གཉིས་ gnas mo sna gnyis ネーモ・ナニー （女主人の双鼻（峰））
・སྟག་རི་ཁྲ་བོ་ stag ri khra bo タクリ・タウォ （縞の虎山）
・ཚེ་རིང་མཆེད་ལྔའི་ཕོ་བྲང་ tshe ring mched lnga'i pho brang ツェリン・チェーンゲー・ポタン （長寿五姉妹の宮殿）
・गुरला मान्धाता Gurlā Māndhātā グルラー・マーンダーター （ヴェーダ時代の大王マーンダーター（が修行した山））
2014年3月5日水曜日
『河口慧海日記』の塗り潰し■■■■■■には何が書かれていたか？（３） 『雪山ティセのボン教聖地目録』での記述－その１
カン･ティセ～ツォ･マパン地域は、チベット仏教、ボン教、ヒンドゥ教、ジャイナ教共通の聖地であるだけに、各宗教の巡礼案内書、聖地紹介書には頻繁に姿を現します。
とはいえ、その記述は神話的なものが多く、現実の地理を正確に反映したものとは言いがたいようです。玄奘『大唐西域記』に示されている、『阿毘達摩倶舎論』に基づく須弥山世界観が代表例でしょうか。
各宗教におけるティセ山の位置づけを概観した論文に、
･Andrea Loseries–Leick （1998） On the Sacredness of Mount Kailasa in the Indian and Tibetan Sources. IN : Alex McKay（ed.） （1998） PILGRIMAGE IN TIBET. pp.143-164. Routledge Curzon Press, UK.
があります。
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十九世紀、きわめて重要なティセ山巡礼案内書がチベットに登場します。三つあり、二つは仏教カギュパに基づくもの（注1）、一つはボン教に基づくものです。
ここで主に紹介するのは、ボン教に基づく巡礼案内書
・དཀར་རུ་གྲུབ་དབང་བསྟན་འཛིན་རིན་ཆེན་རྒྱལ་མཚན་བདེ་ཆེན་སྙིང་པོ་ dkar ru grub dbang bstan 'dzin rin chen rgyal mtshan bde chen snying po （1847） 『འཛམ་གླིང་གངས་ཏི་སེའི་དཀར་ཆག་ཚངས་དབྱངས་ཡིད་འཕྲོག་དགོས་འདོད་ཅེས་བྱ་བ་བཞུགས། 'dzam gling gangs ti se'i dkar chag tshangs dbyangs yid 'phrog dgos 'dod ces bya ba bzhugs/ （贍部洲の雪山ティセの（ボン教聖地）目録の妙なる聖言を拝聴せんと欲すること、というものがおわす）』. IN : Namkhai Norbu＋Ramon Prats（ed.） （1989） GANGS TI SE'I DKAR CHAG : A BON-PO STORY OF THE SACRED MOUNTAIN TI-SE AND THE BLUE LAKE MA-PANG : SERIE ORIENTALE ROMA LXI. pp.xxiv＋131. IsMEO, Roma.
略称 『གངས་ཏི་སེའི་དཀར་ཆག gangs ti se'i dkar chag（雪山ティセのボン教聖地目録）』
です。
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内容全般については省略。でないと、いつ終わるかわからなくなる。いずれまた。今回は、この石巌山＝gshang rnga riに関する話題に絞りましょう。
この場所が現れるのは、ボン教開祖シェンラブ･ミウォ（གཤེན་རབ་མི་བོ་ gshen rab mi bo）がティセ山を訪れ、その一帯を加持して回った下りです。
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コンポ（ཀོང་པོ་ kong po）の悪鬼キャッパ･ラクリン（ཁྱབ་པ་ལག་རིང་ khyab pa lag ring）がシェンラブの七頭の馬を盗み、四大河の源頭、すなわちティセ山周辺に逃げ込みました（注2）。
シェンラブは、オルモルンリン（འོལ་མོ་ལུང་རིང་ 'ol mo lung ring）よりカン･ティセ山頂に降臨（注3）。キャッパ･ラクリンと共謀している土着の神魔たちと戦闘になります。山頂からティセ内院へ下り、次いでティセ一周。各地点で土着の神魔たちを調伏し、その地を加持して回りました。
ティセ山の加持が済むと、今度は四大河の源流を加持しに回ります。その最初がランチェン･カンバブ（གླང་ཆེན་ཁ་འབབ་ glang chen kha 'bab／サトレジ河源流）でした。
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サトレジ河源流は、ティルタプリ（པྲེ་ཏ་པུ་རི་ pre ta pu ri）付近で二つの河が合流しています。一つはヒマラヤ山脈に源頭を持ち北流するHalchor Tsangpo／索崗絨曲。もう一つが東から流れて来るティルタプリ･ツァンポ（པྲེ་ཏ་པུ་རི་གཙང་པོ་ pre ta pu ri gtsang po）。河川長･水量とも前者の方が数字が大きく、地理学上はこちらがサトレジ河源流になります。しかし宗教上、あるいは伝承上はティルタプリ･ツァンポがサトレジ河源流とされます。なんといっても、後者はツォ･マパンにつながるからです。
このティルタプリ･ツァンポの源頭部は、ランガク･ツォ（ལ་ངག་མཚོ་ la ngag mtsho）のやや西方の湿地帯と見られています。直接ランガク･ツォから流出している様子はないようです。しかし、この湿地帯はランガク･ツォから染み出た水とされており、従ってサトレジ河はランガク･ツォにつながる、と信じられています。
ランガク･ツォとツォ･マパンはガンガ･チュー（གང་གཱ་ཆུ་ gang gA chu）という水路でつながっています。ここは通常は水が流れていませんが、降水量の多い時期には流れが復活し、両湖はつながります（注4）。地表は涸れていても、地下水脈ではつながっているのは間違いありません。多少無理はあるものの、サトレジ河源流がツォ･マパンまで延びてきたわけです。
ツォ･マパンへは多くの河川が流入していますが、中でも重要なのが南東岸に流入しているタク･ツァンポ（བྲག་གཙང་པོ་ brag gtsang po）です。サトレジ河の源流はさらにこの河まで延びます。
その最上流部に二つの泉が湧き出ており、その一つがチュミク･ガンガー（ཆུ་མིག་གང་གཱ chu mig gang gA）、すなわちガンジス河源流（と信じられている）です。
「パンジャーブ平原でインダス河に合流するサトレジ河の源流が、なんでガンジス河源流になるんだ？」と疑問に思うかもしれませんが、この説明を始めると長くなるので今回は省略。
この近くにもう一つの泉があります。それがチュミク･トゥンワ･ランドル（ཆུ་མིག་འཐུང་བ་རང་གྲོལ་ chu mig 'thung ba rang grol／飲めばたちまち解脱できる泉）です。『gangs ti se'i dkar chag』ではこちらの方が重要視されます。
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ふう。面倒くさいサトレジ河源流の話が済んだところで、ようやくシェンラブの話に戻ります。と思ったら、以下次回。
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（注1）
一方、仏教カギュパによる巡礼案内書で著名なものは二つあり、一つはディグンパ、もう一つはドゥクパによるもの。
（１）ディグンパによる巡礼案内書
・དཀོན་མཆོག་བསྟན་འཛིན་ཆོས་ཀྱི་བློ་གྲོས་འཕྲིན་ལས་རྣམ་རྒྱལ་ dkon mchog bstan 'dzin chos kyi blo gros 'phrin las rnam rgyal （1896） 『གངས་རི་ཆེན་པོ་ཏི་སེ་དང་མཚོ་ཆེན་མ་དྲོས་པ་བཅས་ཀྱི་སྔོན་བྱུང་གི་ལོ་རྒྱུས་མདོར་བསྡུས་སུ་བརྗོད་པའི་རབ་བྱེད་ཤེལ་དཀར་མེ་ལོང་། gangs ri chen po ti se dang mtsho chen ma dros pa bcas kyi sngon byung gi lo rgyus mdor bsdus su bｒjod pa'i rab byed shel dkar me long/ （大雪山ティセと無熱悩大湖共々の由来の概要を述べた説明であるところの白水晶鏡）』. IN : Elena de Rossi Filibeck （1988） TWO TIBETAN GUIDE BOOKS TO TI SE AND LA PHYI : SERIES MONUMENTA TIBETICA HISTORICA, BD.4. pp.199. VGH Wissenschaftsverlag, Bonn.
略称 『གངས་ཏི་སེ་གནས་བཤད། gangs ti se gnas bshad/（雪山ティセの巡礼案内書）』。
英訳のみ収録したものは、
・Toni Huber＋Tsepak Rigzin （2000） A Tibetan Guide for Pilgrimage to Ti-se (Mount Kailas) and mTsho Ma-pham (Lake Manasarovar). IN : Toni Huber（ed.） （2000） SACRED SPACES AND POWERFUL PLACES IN TIBETAN CULTURE : A COLLECTION OF ESSAYS. pp.125-153. LTWA, Dharamsala.
（２）ドゥクパによる巡礼案内書
･གངས་རི་བ་དོན་རྒྱུད་བསྟན་འཛིན་ gangs ri ba don rgyud bstan 'dzin （1798 or 1858） 『གནས་ཆེན་ཏི་སེ་དང་མཚོ་མ་ཕམ་བཅས་ཀྱི་གནས་ཡིག་བསྐལ་ལྡན་ཐར་ལམ་འདེན་པའི་ལྕགས་ཀྱུ gnas chen ti se dang mtsho ma pham bcas kyi gnas yig bskal ldan thar lam 'dren pa'i lcags kyu（大聖地ティセとツォ･マパム共々の巡礼案内書、吉祥の解脱の道へと導く鉤）』. 河口慧海･将来／東洋文庫･蔵. （未見）
（３）現代の巡礼案内書（おまけ）
･Victor Chan （1994） TIBET HANDBOOK : A PILGRIMAGE GUIDE. pp.1104. Moon Publications, USA.
「なんだ旅行ガイドブックじゃないか」と小馬鹿にするかもしれませんが、実はこれが大変な重要作。カン･ティセ、ツォ･マパンについては、上記のカギュパ伝･ボン教伝の巡礼案内書にも収録されていない聖地とその由来が多数紹介されています。特に民間信仰的な聖地に詳しいのが特徴です。
残念なのは、各聖地名のチベット文字表記がないこと。とはいえ、長年調べていれば徐々にわかってくるもので、私は一通り変換を済ませてあります。
さて、それらの地点･伝承をChan氏が一人で調べるのは無理で、当然情報源があります。ネタ元は、1980年代に同地で管理人兼ガイドとして活動していたカンリワ･チューイン･ドルジェ（གངས་རི་བ་ཆོས་དབྱིངས་རྡོ་རྗེ་ gangs ri ba chos dbyings rdo rje）さん。邦文のカン･ティセ訪問記にもよく登場していますし、直接現地で会った方も多いことでしょう（私は会ったことがない）。彼は惜しくも交通事故で亡くなられたそうです。
そのチューイン･ドルジェさん自身もチベット文で巡礼案内書を残しているようです。
･གངས་རི་བ་ཆོས་དབྱིངས་རྡོ་རྗེ་ gangs ri ba chos dbyings rdo rje （1990）「གངས་མཚོ་གནས་གསུམ་གྱི་ལོ་རྒྱུས་སྐལ་ལྡན་ཤིང་རྟ། gangs mtsho gnas gsum gyi lo rgyus skal ldan shing rta/ （雪山･聖湖三聖地の由来、吉祥の馬車）」. Bod ljongs nang bstan, voｌ.1990, no.1, pp,11-80. （未見）
カン･ティセ周辺の生き字引である彼の知識が、文字としてこの世に残ったのは幸運だったといえるでしょう。
（注2）
シェンラブ･ミウォの伝記では、キャッパ･ラクリンはシェンラブの七頭の馬を盗んだ後、自分の本拠地コンポに逃げ込み、そこでシェンラブを迎え撃ちます。しかし、『gangs ti se'i dkar chag』では、その戦場がカン･ティセ山一帯とされ、定説とは矛盾する異伝になります。
伝記では、コンポでの戦闘が行われる前に、キャッパ･ラクリンはオルモルンリンからコンポへ向かうシェンラブに対し、途上様々な妨害工作をします。シェンラブはこれを次々に突破してチベット、そしてコンポに到達します。『gangs ti se'i dkar chag』に記された、ティセ山一帯での戦闘は、この過程の一部を敷衍して創作されたものと考えられます。
『gangs ti se'i dkar chag』では、カン･ティセ一帯での加持を終えたシェンラブはそのままオルモルンリンへ帰還しており、さらにチベット～コンポへ進んだ、という記述はありません。キャッパ･ラクリン自身がどうなったか、七頭の馬の行方、チベット本土へのボン教布教など、みなうやむやになっており、神話としての完成度はあまり高いとはいえません。
（注3）
シェンラブがティセ山に降臨したこの記述をもって、「オルモルンリンとは、ティセ山周辺すなわちシャンシュンのことである」とする説があるが、根拠としては薄弱。第一、この時はオルモルンリンからやって来て、そしてまたオルモルンリンに帰還した、とはっきり記されているのですから。
「オルモルンリンは実在の場所」という説は論外としても、「オルモルンリンのモデル＝ティセ山周辺／シャンシュン」という説についても私には異論があるのですが、須弥山世界観などとも関わってくる話でかなり長くなりますから、いつかまた。
（注4）
かつては両湖の湖面はもっと高い位置にあったと見られ、その形跡は現在の湖岸にも見ることができます。その時代にはガンガー･チューを通じて両湖が連結していたことは確実。
2014年3月3日月曜日
『河口慧海日記』の塗り潰し■■■■■■には何が書かれていたか？（２） 『旅行記』での記述
さて、ヤルツァンポ源頭部に到達した河口慧海師は、そこで「石巌山」という聖地に出会います。『日記』にはこれ以上の記述はなく、わずかにボン教の聖地であることが述べられているだけです。
『旅行記』の方には、もう少し詳しい記述があります。『旅行記（１）』p.176～177より、そのあたりを引用してみましょう。
┌┌┌┌┌ 以下、河口（1978）（１）より ┐┐┐┐┐
【p．176】
（前略）
で一つの大いなる池（*1）の端に着きましてそこで昼食を済ましその池の端で向うの方をずっと眺めて見ますと砂原です。砂の山があっちこっちに見えて居る。これは以前のチェマ･ユンズン川の前にあった砂原より大きい。（段落後略）
第三十回
【p．177】
ポン教 さてその砂原を二里半ばかり行きますとまた草原に着きました。その草原を少し参りますと誠に奇態な石ばかり集って居る原野に山がチョンポリと立って居る（*2）。後にその山の来歴を聞いてみますとそれはポンという教えの神さんが住んで居る山であったそうです。（中略）つまりチベット古代の教えの神々の住んで居る社というようなものは別にない。大抵は石山あるいは雪峰もしくは池、湖というような所になって居る。その山の所を過ぎて少し向うへ参りますと野馬が二疋向うからやって来たです。（以下略）
└└└└└ 以上、河口（1978）（１）より ┘┘┘┘┘
------------------------------------------
（*1）
この池は、前述のཏུང་ལུང་མཚོ་ tung lung mtsho。
（*2）
この山が『日記』の石巌山。チベット語名གཤང་རྔ་རི་ gshang rnga riのことらしい。
------------------------------------------
ヤルツァンポ／ツォ･マパン流域分水嶺付近は平坦で、砂原･草原が続いていることがわかります。そしてその中にポツンと立つ小山が石巌山＝gshang rnga riです。そこはボン教の聖地と言われるものの、寺や社などはなく奇岩の林立する荒れ野原が広がるばかりでした。
ボン教の聖地ということですが、詳しい記述はないのでいったいどういう由来を持つ聖地なのか、ここではさっぱりわかりません。しかし、例の塗り潰しがどうもボン教に関係した内容であろう、とする奥山直司氏の推測はおそらく正しいでしょう。
------------------------------------------
慧海師の記述からは、これ以上のことはわかりそうにありません。そこで別の資料から、この聖地を調べてみましょう。
以下、次回。
『旅行記』の方には、もう少し詳しい記述があります。『旅行記（１）』p.176～177より、そのあたりを引用してみましょう。
┌┌┌┌┌ 以下、河口（1978）（１）より ┐┐┐┐┐
【p．176】
（前略）
で一つの大いなる池（*1）の端に着きましてそこで昼食を済ましその池の端で向うの方をずっと眺めて見ますと砂原です。砂の山があっちこっちに見えて居る。これは以前のチェマ･ユンズン川の前にあった砂原より大きい。（段落後略）
第三十回
【p．177】
ポン教 さてその砂原を二里半ばかり行きますとまた草原に着きました。その草原を少し参りますと誠に奇態な石ばかり集って居る原野に山がチョンポリと立って居る（*2）。後にその山の来歴を聞いてみますとそれはポンという教えの神さんが住んで居る山であったそうです。（中略）つまりチベット古代の教えの神々の住んで居る社というようなものは別にない。大抵は石山あるいは雪峰もしくは池、湖というような所になって居る。その山の所を過ぎて少し向うへ参りますと野馬が二疋向うからやって来たです。（以下略）
└└└└└ 以上、河口（1978）（１）より ┘┘┘┘┘
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（*1）
この池は、前述のཏུང་ལུང་མཚོ་ tung lung mtsho。
（*2）
この山が『日記』の石巌山。チベット語名གཤང་རྔ་རི་ gshang rnga riのことらしい。
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ヤルツァンポ／ツォ･マパン流域分水嶺付近は平坦で、砂原･草原が続いていることがわかります。そしてその中にポツンと立つ小山が石巌山＝gshang rnga riです。そこはボン教の聖地と言われるものの、寺や社などはなく奇岩の林立する荒れ野原が広がるばかりでした。
ボン教の聖地ということですが、詳しい記述はないのでいったいどういう由来を持つ聖地なのか、ここではさっぱりわかりません。しかし、例の塗り潰しがどうもボン教に関係した内容であろう、とする奥山直司氏の推測はおそらく正しいでしょう。
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慧海師の記述からは、これ以上のことはわかりそうにありません。そこで別の資料から、この聖地を調べてみましょう。
以下、次回。
2014年3月2日日曜日
『河口慧海日記』の塗り潰し■■■■■■には何が書かれていたか？（１） 『日記』での記述
今回のネタは、『河口慧海日記 ヒマラヤ・チベットの旅』です。
おお、長い旅を終えて、ようやくタイトル写真の故郷に帰ってきた感があるな。
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さて、河口慧海の1897年～1903年のチベット（およびその前後）旅行記といえば、定番は、
・河口慧海･著 （1978） 『チベット旅行記１～５』. 講談社学術文庫263～267, 東京. ← 初出： （1904） 『西蔵旅行記（上・下）』. 博文館.
以下、『旅行記』と略します。
この『旅行記』については、内容があまりにも詳細であるため、かねてより「原版として日記があったのではないか？」と囁かれていました。その日記が、慧海師の姪である宮田恵美氏によってついに発見されたのは2004年のことです。なんと帰国後百周年余り（注１）。そして3年の歳月を経て発表された原文＋解説書が、
・河口慧海・著、奥山直司・編 （2007） 『河口慧海日記 ヒマラヤ・チベットの旅』. pp.314. 講談社学術文庫1819, 東京.
です。以下、『日記』と略します。
本来は、まずハードカバーの研究書として発表されるのでしょうが、講談社学術文庫が『旅行記』を収録している関係上、同文庫から刊行されたものと思われます（注２）。そういうわけで、我々読者は第一報を安価な文庫本で読めるという幸運を得たわけです。
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内容全般について触れることはできませんが、この日記の刊行により、慧海師の旅に関する数々の疑問が氷解した大発見であるのは間違いありません。
私も『旅行記』をベースに慧海師のンガリー旅程表を作っていたのですが、日付のわからない区間が多く、いろいろこねくり回してはああでもない、こうでもないと首をひねっていました。それが一気に氷解です。
触れるべき話題はありすぎるのですが、今回はタイトルのテーマ一本に絞ります。それでもかなり長くなりそうな予感がありますけど（毎度のこと）。
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『日記』では、1900年7～8月、慧海師がカン・ティセ（གངས་ཏི་སེ་ gangs ti se）～ツォ･マパン（མཚོ་མ་པང་ mtsho ma pang）地域（注３）に入る直前、ヤルツァンポ（ཡར་ལུང་གཙང་པོ་ yar lung gtsang po）源頭部チェマ・ユンドゥン・ギ・チュー（བྱེ་མ་གཡུང་དྲུང་གི་ཆུ་ bye ma g-yung drung gi chu）から峠を越えてツォ･マパン流域タク・ツァンポ（བྲག་གཙང་པོ་ brag gtsang po）に下るあたりに大幅な塗り潰しがあります。
日付では8月1日（水）～2日（木）、『日記』ではp.76に当たります。そのあたりを一部引用してみましょう。私自身による注を（*n）と記すことにします。
┌┌┌┌┌ 以下、河口（2007）より ┐┐┐┐┐
【p.72】
（月）（*1） 七月二十八日、六月二日（*2）。喫茶后九時発足して、十時半、大雪峯より流れ来れる大河に遇ふ。この水処々に大いなる池をなし東北に流れ去る。名をチェマ・ユンヅンギチュ（*3）と云ふ。（同日後略）
（途中略）
【p.73】
（途中略）
（月） 七月三十日、六月四日。雪にて麦粉をねりて食ひ、午前十時出立して、西北に向かひて下ること一里半、トンドン河（*4）の前に着きて河水にて喫食す。（同日後略）
（途中略）
【p.73-76】注
【p.76】
一九〇〇年八月
（水） 八月一日、六月六日。午前五時半発足して西北の山中に進む。行程四里半にして一つの大池（*5）の岸に達す。喫食し了（おえ）て、同方向の白砂の山中に進行すること二里半にして、一つの石巌山（*6）の下に着く。これボンプ宗教（ポン教）の名跡なりと云ふ。□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□
（木） □□□□□□□□□□□□□□□□□□（*7）西北に向かふ。行くこと二里余にして二つのキャン野馬あり。羊大いに恐れて逃げ奔るために荷物を落とし去る。（中略）それより行くこと二里にして一つの大河（*8）の傍らに着く。（同日後略）
（金） 八月三日、六月八日。朝六時商人と共に出立して大河に添ふて西北に下る。こ
【p.77】
の大河は比馬羅耶（ヒマラヤ）山中より発して北少しく東に流れて（*9）阿耨達池（あのくたっち）（*10）に入る。行くこと一里にして小泉あり。はなはだ清澄。これを恒河源泉（チュミクガンガ）（*11）と云ふ。それより数丁西北の山中、白大巌ある下にまた大泉あり。蔵語にChu mig mthong dga' rang 'byung（チュミクトンガランジュン）（*12）と云ふ。それより行くこと二里半にして大河を西岸に渡る。幅一丁半、深さ腰に至る。雪山チーセ（*13）を見る。（同日後略）
└└└└└ 以上、河口（2007）より ┘┘┘┘┘
------------------------------------------
（*1）
「（月）」は、本来「○内に月（曜日）」と表記されているが、ここでは（曜日）という形で表記した。なお、1900年7月28日は実際は土曜日。
1900年の曜日を調べるに当たっては、以下のサイトを利用させていただきました。
･N.K.／あの日は何曜日？１００００年カレンダー > １９００(明治３３)年
http://www5a.biglobe.ne.jp/~accent/kazeno/calendar/1900.htm
（*2）
日付が二つあるのは、前者が太陽暦、後者が太陰暦（旧暦）。
（*3）
チェマユンヅンギチュ＝チェマ･ユンドゥン･ギ･チュー（བྱེ་མ་གཡུང་དྲུང་གི་ཆུ་ bye ma g-yung drung gi chu）。
（*4）
トンドン河＝Ansi Dong Dong。この河のチベット語名はངང་སེར་ཆུ་ ngang ser chuという。「Ansi＝ngang ser（黄色雁）」に相当すると思われる。「Dong Dong」は、「དྲུང་དྲུང་ drung drung（太鼓の音／ドンドン～ゴロゴロ鳴る音）」か？すなわち「Ansi Dong Dong＝ངང་སེར་དྲུང་དྲུང་ ngang ser drung drung」かと思われる。
（*5）
この池はPranavananda（1949, 1950）ではTumulung Tso。チベット語名ཏུང་ལུང་མཚོ་ tung lung mtsho。意味がよくわからない地名なので、本来は、རྟུང་ལུང་མཚོ་ rtung lung mtsho（短い沢の湖）あるいはའཐུང་ལུང་མཚོ་ 'thung lung mtsho（飲める沢の湖）であろうか？
参考：
･Swami Pranavananda （1949） KAILAS – MANASAROVAR. pp.xxiv+242+plates+maps. S.P.League, Calcutta. → Reprint ： （1983） Swami Pranavananda（自費出版）.
･Swami Pranavananda （1950） EXPLORATION IN TIBET : REVISED AND ENLARGED EDITION. pp.xxxii+302+plates+maps. Univ.of Calcutta, Calcutta. ← 原版： （1939） pp.161. Univ. of Calcutta, Calcutta.
（*6）
「石巌山」は慧海師による命名（仮名）。ボン教の聖地གཤང་རྔ་རི་ gshang rnga ri（タンバリン山）に相当すると思われる。次回以降に詳説。この場所はヤルツァンポ流域とサトレジ河流域の分水嶺。
（*7）
ここが問題の塗り潰し部。『日記』 p.86の注（1）によれば、塗り潰しは原本では三行に渡るという。
（*8）
この大河はབྲག་གཙང་པོ་ brag gtsang po。ツォ･マパン南東部に流入する。
（*9）
もちろん「北少しく"西"に流れて」の誤り。
（*10）
「阿耨達池」はツォ･マパンのこと。サンスクリット語名Anavataptaの音訳漢語名。意訳漢語名は「無熱悩池」。意訳チベット語名はམཚོ་མ་དྲོས་པ་ mtsho ma dros pa（温まらない湖）。
（*11）
ཆུ་མིག་གང་གཱ chu mig gang gA。この場所がなぜガンガー（ガンジス河）の源流とされるのかは、かなり複雑な事情なのでいずれ改めて。
（*12）
ཆུ་མིག་མཐོང་དགའ་རང་འབྱུང་ chu mig mthong dga' rang 'byungは、『旅行記』では「見歓自然生泉」と意訳してある。これは慧海師の聞き違いか？チベット語文献（次回以降に詳説）では、いずれもཆུ་མིག་འཐུང་བ་རང་གྲོལ་ chu mig 'thung ba rang grol（飲めばたちまち解脱できる泉）という名称。
（*13）
雪山チーセ＝གངས་ཏི་སེ་ gangs ti se。
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解説は次回以降。
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（注1）
『西蔵旅行記』発表当時、慧海師が日付や事実関係を一部変更したり、この日記の存在を隠したりしているのは、ネパール～チベットで世話になった関係者に迷惑が及ぶことを恐れてのこと、と推測されています。
私は、宮田氏をはじめとする遺族の方々は、この日記の存在をかねてから知っておられたのだが、あえて公表しなかった可能性もある、と推測しています。たとえそうであっても、それは上記の慧海師の意思を尊重した上での行為でしょう。理解できます。
こういった資料は、当座は公表されずとも消滅しなければよいのです。大丈夫、公表されなくても誰も死にません。しかし、公表された場合には、百年前なら誰かが罰せられたり死刑となる可能性すらあったのです。関係者存命の可能性が完全になくなった百年後の発表というのは、まさに絶好のタイミングと言っていいでしょう。
本当に大切に保管、そして公表してくれた遺族の方々に深く感謝いたします。
（注２）
講談社学術文庫版 『チベット旅行記１～５』は1978年の刊行。今も現役の超ロングセラー。おそらく同文庫の稼ぎ頭なのでしょう。『日記』の刊行は、河口慧海師への恩返しというわけか。昨今の殺伐とした出版界では珍しいちょっとイイ話。
（注３）
カン・ティセ、ツォ･マパンは主にボン教徒による名称。今回はこれらの名称を使います。
チベット仏教徒による名称はカン・リンポチェ（གངས་རིན་པོ་ཆེ་ gangs rin po che）、マパム・ユムツォ（མ་ཕམ་གཡུ་མཚོ་ ma pham g-yu mtsho）。ヒンドゥ教徒・ジャイナ教徒による名称はカイラース／ケーラーシュ山（कैलास Kailas／Kailash）、マナサロワール湖（मानस सरोवर Manasarovar）。
おお、長い旅を終えて、ようやくタイトル写真の故郷に帰ってきた感があるな。
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さて、河口慧海の1897年～1903年のチベット（およびその前後）旅行記といえば、定番は、
・河口慧海･著 （1978） 『チベット旅行記１～５』. 講談社学術文庫263～267, 東京. ← 初出： （1904） 『西蔵旅行記（上・下）』. 博文館.
以下、『旅行記』と略します。
この『旅行記』については、内容があまりにも詳細であるため、かねてより「原版として日記があったのではないか？」と囁かれていました。その日記が、慧海師の姪である宮田恵美氏によってついに発見されたのは2004年のことです。なんと帰国後百周年余り（注１）。そして3年の歳月を経て発表された原文＋解説書が、
・河口慧海・著、奥山直司・編 （2007） 『河口慧海日記 ヒマラヤ・チベットの旅』. pp.314. 講談社学術文庫1819, 東京.
です。以下、『日記』と略します。
本来は、まずハードカバーの研究書として発表されるのでしょうが、講談社学術文庫が『旅行記』を収録している関係上、同文庫から刊行されたものと思われます（注２）。そういうわけで、我々読者は第一報を安価な文庫本で読めるという幸運を得たわけです。
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内容全般について触れることはできませんが、この日記の刊行により、慧海師の旅に関する数々の疑問が氷解した大発見であるのは間違いありません。
私も『旅行記』をベースに慧海師のンガリー旅程表を作っていたのですが、日付のわからない区間が多く、いろいろこねくり回してはああでもない、こうでもないと首をひねっていました。それが一気に氷解です。
触れるべき話題はありすぎるのですが、今回はタイトルのテーマ一本に絞ります。それでもかなり長くなりそうな予感がありますけど（毎度のこと）。
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『日記』では、1900年7～8月、慧海師がカン・ティセ（གངས་ཏི་སེ་ gangs ti se）～ツォ･マパン（མཚོ་མ་པང་ mtsho ma pang）地域（注３）に入る直前、ヤルツァンポ（ཡར་ལུང་གཙང་པོ་ yar lung gtsang po）源頭部チェマ・ユンドゥン・ギ・チュー（བྱེ་མ་གཡུང་དྲུང་གི་ཆུ་ bye ma g-yung drung gi chu）から峠を越えてツォ･マパン流域タク・ツァンポ（བྲག་གཙང་པོ་ brag gtsang po）に下るあたりに大幅な塗り潰しがあります。
日付では8月1日（水）～2日（木）、『日記』ではp.76に当たります。そのあたりを一部引用してみましょう。私自身による注を（*n）と記すことにします。
┌┌┌┌┌ 以下、河口（2007）より ┐┐┐┐┐
【p.72】
（月）（*1） 七月二十八日、六月二日（*2）。喫茶后九時発足して、十時半、大雪峯より流れ来れる大河に遇ふ。この水処々に大いなる池をなし東北に流れ去る。名をチェマ・ユンヅンギチュ（*3）と云ふ。（同日後略）
（途中略）
【p.73】
（途中略）
（月） 七月三十日、六月四日。雪にて麦粉をねりて食ひ、午前十時出立して、西北に向かひて下ること一里半、トンドン河（*4）の前に着きて河水にて喫食す。（同日後略）
（途中略）
【p.73-76】注
【p.76】
一九〇〇年八月
（水） 八月一日、六月六日。午前五時半発足して西北の山中に進む。行程四里半にして一つの大池（*5）の岸に達す。喫食し了（おえ）て、同方向の白砂の山中に進行すること二里半にして、一つの石巌山（*6）の下に着く。これボンプ宗教（ポン教）の名跡なりと云ふ。□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□
（木） □□□□□□□□□□□□□□□□□□（*7）西北に向かふ。行くこと二里余にして二つのキャン野馬あり。羊大いに恐れて逃げ奔るために荷物を落とし去る。（中略）それより行くこと二里にして一つの大河（*8）の傍らに着く。（同日後略）
（金） 八月三日、六月八日。朝六時商人と共に出立して大河に添ふて西北に下る。こ
【p.77】
の大河は比馬羅耶（ヒマラヤ）山中より発して北少しく東に流れて（*9）阿耨達池（あのくたっち）（*10）に入る。行くこと一里にして小泉あり。はなはだ清澄。これを恒河源泉（チュミクガンガ）（*11）と云ふ。それより数丁西北の山中、白大巌ある下にまた大泉あり。蔵語にChu mig mthong dga' rang 'byung（チュミクトンガランジュン）（*12）と云ふ。それより行くこと二里半にして大河を西岸に渡る。幅一丁半、深さ腰に至る。雪山チーセ（*13）を見る。（同日後略）
└└└└└ 以上、河口（2007）より ┘┘┘┘┘
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（*1）
「（月）」は、本来「○内に月（曜日）」と表記されているが、ここでは（曜日）という形で表記した。なお、1900年7月28日は実際は土曜日。
1900年の曜日を調べるに当たっては、以下のサイトを利用させていただきました。
･N.K.／あの日は何曜日？１００００年カレンダー > １９００(明治３３)年
http://www5a.biglobe.ne.jp/~accent/kazeno/calendar/1900.htm
（*2）
日付が二つあるのは、前者が太陽暦、後者が太陰暦（旧暦）。
（*3）
チェマユンヅンギチュ＝チェマ･ユンドゥン･ギ･チュー（བྱེ་མ་གཡུང་དྲུང་གི་ཆུ་ bye ma g-yung drung gi chu）。
（*4）
トンドン河＝Ansi Dong Dong。この河のチベット語名はངང་སེར་ཆུ་ ngang ser chuという。「Ansi＝ngang ser（黄色雁）」に相当すると思われる。「Dong Dong」は、「དྲུང་དྲུང་ drung drung（太鼓の音／ドンドン～ゴロゴロ鳴る音）」か？すなわち「Ansi Dong Dong＝ངང་སེར་དྲུང་དྲུང་ ngang ser drung drung」かと思われる。
（*5）
この池はPranavananda（1949, 1950）ではTumulung Tso。チベット語名ཏུང་ལུང་མཚོ་ tung lung mtsho。意味がよくわからない地名なので、本来は、རྟུང་ལུང་མཚོ་ rtung lung mtsho（短い沢の湖）あるいはའཐུང་ལུང་མཚོ་ 'thung lung mtsho（飲める沢の湖）であろうか？
参考：
･Swami Pranavananda （1949） KAILAS – MANASAROVAR. pp.xxiv+242+plates+maps. S.P.League, Calcutta. → Reprint ： （1983） Swami Pranavananda（自費出版）.
･Swami Pranavananda （1950） EXPLORATION IN TIBET : REVISED AND ENLARGED EDITION. pp.xxxii+302+plates+maps. Univ.of Calcutta, Calcutta. ← 原版： （1939） pp.161. Univ. of Calcutta, Calcutta.
（*6）
「石巌山」は慧海師による命名（仮名）。ボン教の聖地གཤང་རྔ་རི་ gshang rnga ri（タンバリン山）に相当すると思われる。次回以降に詳説。この場所はヤルツァンポ流域とサトレジ河流域の分水嶺。
（*7）
ここが問題の塗り潰し部。『日記』 p.86の注（1）によれば、塗り潰しは原本では三行に渡るという。
（*8）
この大河はབྲག་གཙང་པོ་ brag gtsang po。ツォ･マパン南東部に流入する。
（*9）
もちろん「北少しく"西"に流れて」の誤り。
（*10）
「阿耨達池」はツォ･マパンのこと。サンスクリット語名Anavataptaの音訳漢語名。意訳漢語名は「無熱悩池」。意訳チベット語名はམཚོ་མ་དྲོས་པ་ mtsho ma dros pa（温まらない湖）。
（*11）
ཆུ་མིག་གང་གཱ chu mig gang gA。この場所がなぜガンガー（ガンジス河）の源流とされるのかは、かなり複雑な事情なのでいずれ改めて。
（*12）
ཆུ་མིག་མཐོང་དགའ་རང་འབྱུང་ chu mig mthong dga' rang 'byungは、『旅行記』では「見歓自然生泉」と意訳してある。これは慧海師の聞き違いか？チベット語文献（次回以降に詳説）では、いずれもཆུ་མིག་འཐུང་བ་རང་གྲོལ་ chu mig 'thung ba rang grol（飲めばたちまち解脱できる泉）という名称。
（*13）
雪山チーセ＝གངས་ཏི་སེ་ gangs ti se。
------------------------------------------
解説は次回以降。
===========================================
（注1）
『西蔵旅行記』発表当時、慧海師が日付や事実関係を一部変更したり、この日記の存在を隠したりしているのは、ネパール～チベットで世話になった関係者に迷惑が及ぶことを恐れてのこと、と推測されています。
私は、宮田氏をはじめとする遺族の方々は、この日記の存在をかねてから知っておられたのだが、あえて公表しなかった可能性もある、と推測しています。たとえそうであっても、それは上記の慧海師の意思を尊重した上での行為でしょう。理解できます。
こういった資料は、当座は公表されずとも消滅しなければよいのです。大丈夫、公表されなくても誰も死にません。しかし、公表された場合には、百年前なら誰かが罰せられたり死刑となる可能性すらあったのです。関係者存命の可能性が完全になくなった百年後の発表というのは、まさに絶好のタイミングと言っていいでしょう。
本当に大切に保管、そして公表してくれた遺族の方々に深く感謝いたします。
（注２）
講談社学術文庫版 『チベット旅行記１～５』は1978年の刊行。今も現役の超ロングセラー。おそらく同文庫の稼ぎ頭なのでしょう。『日記』の刊行は、河口慧海師への恩返しというわけか。昨今の殺伐とした出版界では珍しいちょっとイイ話。
（注３）
カン・ティセ、ツォ･マパンは主にボン教徒による名称。今回はこれらの名称を使います。
チベット仏教徒による名称はカン・リンポチェ（གངས་རིན་པོ་ཆེ་ gangs rin po che）、マパム・ユムツォ（མ་ཕམ་གཡུ་མཚོ་ ma pham g-yu mtsho）。ヒンドゥ教徒・ジャイナ教徒による名称はカイラース／ケーラーシュ山（कैलास Kailas／Kailash）、マナサロワール湖（मानस सरोवर Manasarovar）。
2009年9月8日火曜日
「ブルシャスキーって何語？」の巻（19） ブル氏起源神話にみえる「ブルシャ」の語源
『テンチュン』や『レクシェー・ズー』で語られているブル氏起源神話でひとつ重要なのは、「ブルシャ（bru sha／'bru zha）」の語源が語られていることです。
＞ バラモンは「お体には様々な吉兆が現れております。
＞ 天より地に降臨なされた（brul ba）がゆえに。
＞ 神の御子である貴種（gsha'）ゆえに。
＞ また、ブラフマーの印である頭蓋骨の隙間
＞ （Brahmarandhra）がございます。ゆえに
＞ 『ブルシャ・ナムセー・チドル（bru sha gnam gsas
＞ spyi rdol＝ブルシャなる天神族で頭骨に隙間あり）』
＞ というお名前を差し上げたいと思います」と述べた。
ここでは「ブルシャ（'bru zha／bru sha）」という名称をチベット語で説明しています。きちんと語られてはいませんが、ブル（シャ）氏という名称が先にあり、ブルシャという地名はブル（シャ）氏が住みついたことにちなむものだ、と言いたいようです（注）。
が、これはどう考えても後付けのこじつけでしょう。そもそも舞台がトハリスターンやカラコルムなのに、その名がチベット語で説明できる、というお話には無理があります。
ブル氏は、ブルシャからチベットにやって来たがゆえに「ブル」氏と名乗った、と考える方が合理的です。となると、「ブルシャ」という地名が先にあったとしてと考え、そちらから攻める方が実りは多そうです。
===========================================
（注）
ただし、ブル氏始祖ウーセル・ダンデン（ブルシャ・ナムセー・チドル）の年代は、実在したとすれば８世紀前半と想定でき、これはチベット側史料に「ブルシャ」という地名が現れ始める時期と奇妙に一致している。
＞ バラモンは「お体には様々な吉兆が現れております。
＞ 天より地に降臨なされた（brul ba）がゆえに
＞ 神の御子である貴種（gsha'）ゆえに
＞ また、ブラフマーの印である頭蓋骨の隙間
＞ （Brahmarandhra）がございます。ゆえに
＞ 『ブルシャ・ナムセー・チドル（bru sha gnam gsas
＞ spyi rdol＝ブルシャなる天神族で頭骨に隙間あり）』
＞ というお名前を差し上げたいと思います」と述べた。
ここでは「ブルシャ（'bru zha／bru sha）」という名称をチベット語で説明しています。きちんと語られてはいませんが、ブル（シャ）氏という名称が先にあり、ブルシャという地名はブル（シャ）氏が住みついたことにちなむものだ、と言いたいようです（注）。
が、これはどう考えても後付けのこじつけでしょう。そもそも舞台がトハリスターンやカラコルムなのに、その名がチベット語で説明できる、というお話には無理があります。
ブル氏は、ブルシャからチベットにやって来たがゆえに「ブル」氏と名乗った、と考える方が合理的です。となると、「ブルシャ」という地名が先にあったとしてと考え、そちらから攻める方が実りは多そうです。
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（注）
ただし、ブル氏始祖ウーセル・ダンデン（ブルシャ・ナムセー・チドル）の年代は、実在したとすれば８世紀前半と想定でき、これはチベット側史料に「ブルシャ」という地名が現れ始める時期と奇妙に一致している。
2009年9月2日水曜日
「ブルシャスキーって何語？」の巻（18） 外国のボン教輸入の異伝
西方ボン教輸入に関する伝説は、文献によりヴァリエーションがあります。例えば、
・ngag dbang blo bzang rgya mtsho（ダライ・ラマ五世） （1643） 『rgyal blon gtso bor brjod pa'i deb ther（ダライ・ラマ五世年代記／西蔵王臣記）』.
・sum pa mkhan po ye shes dpal 'byor （1748） 『chos 'byung dpag bsam ljon bzang（パクサム・ジョンサン）』.
では、ブルシャとシャンシュンのボン教を輸入したのはディグム・ツェンポの代で、ドゥン（sgrung＝物語）、デウ（lde'u＝謎掛け歌）、シェン氏のナム・ボン（gnam bon＝天のボン）を導入したのがその子プデ・グンギェルの代、とされています。
参考：
・山口瑞鳳 （1988） 『チベット（下）』. pp.v＋372＋xxiv. 東京大学出版会, 東京.
・五世達頼喇嘛・著, 劉立千・訳注 （1992） 『西蔵王臣記』. pp.3＋3＋2＋356. 西蔵人民出版社, 拉薩. → 再版 : （2000） 民族出版社, 北京.
・R.A.スタン （1993） 前掲.
・Roberto Vitali （1996） THE KINGDOMS OF GU.GE PU.HRANG. pp.xi＋642. Dharamsala.
前の伝説において、（１）の派手な職能を持つボンポは、スタンの解釈ではカチェのボンポに当たるはずですが、そのカチェ・ボンポはここには出てきません。スタンの解釈も怪しむべきかと思われます。ブルシャ、シャンシュンに比べると、カチェのボンポはそれほど重要な存在ではなかったのかも知れません。また、ディグム・ツェンポの葬祭との関係も語られてはいません。
また、
・sa skya bsod nams rgyal mtshan （1368） 『rgyal rabs rnams kyi 'byung tshul gsal ba'i me long chos 'byung（王統明示鏡）』.
では、プデ・グンギェルの前にはすでにドゥン（sgrung＝物語）とデウ（lde'u＝謎掛け歌）により政治が司られており、この代にタジク（stag gzigs）のオルモルンリン（'ol mo lung ring）にシェンラブ・ミウォが生まれ、ユンドゥン・ボン（g-yung drung bon＝永遠のボン）がシャンシュンから導入された、ことになっています。
------------------------------------------
このあたりの伝説はなかなかに錯綜しています。いったいどれをあてにしたらいいのか、はたまたどれもあてにできないのか。じゃあ、ボン教側の伝説（これは長くなるのでいつかまた・・・）の方を全面的に信頼するか、というとそれも難しい・・・。
ボン教関連の話題は、すべてにおいてヴァリエーションが多すぎて、すっきりと整理されていません。よって、読んでいる方もわかりにくいと思いますが、それがボン教研究の現状です。
------------------------------------------
「カチェのボン」はヒンドゥ教シヴァ派、もしくはその影響が強い宗教、「ブルシャのボン」はゾロアスター教やマニ教、もしくはその影響が強い宗教、あたりではないかとも推測されます。
これら「外国のボン（宗教）」が導入されて、ジクテン・ゴンポの唱えるところの「キャル・ボン（'khyar bon＝方向を転じたボン）」が始まり、これ以降ヒンドゥ教の卵生神話やゾロアスター教の光と闇の二元論などがボン教教義に導入されたのではないか、と考えられています。
チベットのボン教徒にとっては、ブルシャはボン教（実際はゾロアスター教、マニ教、ヒンドゥ教、分類不能の民間信仰などだったかもしれない）先進国の一つとして重要視された国だったようですが、その「ブルシャのボン教」の実体は結局のところ、ようとして知れません。
・ngag dbang blo bzang rgya mtsho（ダライ・ラマ五世） （1643） 『rgyal blon gtso bor brjod pa'i deb ther（ダライ・ラマ五世年代記／西蔵王臣記）』.
・sum pa mkhan po ye shes dpal 'byor （1748） 『chos 'byung dpag bsam ljon bzang（パクサム・ジョンサン）』.
では、ブルシャとシャンシュンのボン教を輸入したのはディグム・ツェンポの代で、ドゥン（sgrung＝物語）、デウ（lde'u＝謎掛け歌）、シェン氏のナム・ボン（gnam bon＝天のボン）を導入したのがその子プデ・グンギェルの代、とされています。
参考：
・山口瑞鳳 （1988） 『チベット（下）』. pp.v＋372＋xxiv. 東京大学出版会, 東京.
・五世達頼喇嘛・著, 劉立千・訳注 （1992） 『西蔵王臣記』. pp.3＋3＋2＋356. 西蔵人民出版社, 拉薩. → 再版 : （2000） 民族出版社, 北京.
・R.A.スタン （1993） 前掲.
・Roberto Vitali （1996） THE KINGDOMS OF GU.GE PU.HRANG. pp.xi＋642. Dharamsala.
前の伝説において、（１）の派手な職能を持つボンポは、スタンの解釈ではカチェのボンポに当たるはずですが、そのカチェ・ボンポはここには出てきません。スタンの解釈も怪しむべきかと思われます。ブルシャ、シャンシュンに比べると、カチェのボンポはそれほど重要な存在ではなかったのかも知れません。また、ディグム・ツェンポの葬祭との関係も語られてはいません。
また、
・sa skya bsod nams rgyal mtshan （1368） 『rgyal rabs rnams kyi 'byung tshul gsal ba'i me long chos 'byung（王統明示鏡）』.
では、プデ・グンギェルの前にはすでにドゥン（sgrung＝物語）とデウ（lde'u＝謎掛け歌）により政治が司られており、この代にタジク（stag gzigs）のオルモルンリン（'ol mo lung ring）にシェンラブ・ミウォが生まれ、ユンドゥン・ボン（g-yung drung bon＝永遠のボン）がシャンシュンから導入された、ことになっています。
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このあたりの伝説はなかなかに錯綜しています。いったいどれをあてにしたらいいのか、はたまたどれもあてにできないのか。じゃあ、ボン教側の伝説（これは長くなるのでいつかまた・・・）の方を全面的に信頼するか、というとそれも難しい・・・。
ボン教関連の話題は、すべてにおいてヴァリエーションが多すぎて、すっきりと整理されていません。よって、読んでいる方もわかりにくいと思いますが、それがボン教研究の現状です。
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「カチェのボン」はヒンドゥ教シヴァ派、もしくはその影響が強い宗教、「ブルシャのボン」はゾロアスター教やマニ教、もしくはその影響が強い宗教、あたりではないかとも推測されます。
これら「外国のボン（宗教）」が導入されて、ジクテン・ゴンポの唱えるところの「キャル・ボン（'khyar bon＝方向を転じたボン）」が始まり、これ以降ヒンドゥ教の卵生神話やゾロアスター教の光と闇の二元論などがボン教教義に導入されたのではないか、と考えられています。
チベットのボン教徒にとっては、ブルシャはボン教（実際はゾロアスター教、マニ教、ヒンドゥ教、分類不能の民間信仰などだったかもしれない）先進国の一つとして重要視された国だったようですが、その「ブルシャのボン教」の実体は結局のところ、ようとして知れません。
2009年8月26日水曜日
「ブルシャスキーって何語？」の巻（17） ブルシャのボン教
ボン教関係文献では、ボン教先進国として、タジク（ペルシア）、カチェ（カシミール）、ギャカル（インド）と共にブルシャが現れます。これらの国からシャンシュンにボン教が伝わり、さらにチベットへと伝えられた、とされています。
ところが、そのそれぞれのボン教がどのようなものであったのかは、今ひとつわかりません。「ブルシャのボン教」も同様です。
------------------------------------------
・'jig rten mgon po＋'bri gung gling pa shes rab 'byung gnas （13C初？） 『'jig rten mgon po'i gsung bzhi bcu pa（ジクテン・ゴンポの四十のお言葉）』.（注１）
では、伝説的な吐蕃王ディグム・ツェンポ（dri gum btsan po／gri gum btsan po）が家臣ロガム・タジ（lo ngam rta rdzi）と争い戦死した際、王家では刀で死亡した際の儀式がわからず、カチェ、ブルシャ、シャンシュンからボンポ（bon po＝ボン教徒）を招いて葬祭を執り行った、とされています。
ここで言う「カチェの／ブルシャの／シャンシュンのボン教」とは、チベットのボン教と同類・同系統と考える必要はなく、「宗教」一般くらいの意味と取っておけばいいでしょう。これら「外国のボン教（宗教）」の影響を受けつつ「チベットのボン教」が教義を整えていく、その過程が象徴的に記されているわけです（そのまま史実と受け取っていいわけではない）。
------------------------------------------
この三人のボンポは、それぞれ
（１）ゲクー（ge god＝ge khod）神、キュン（khyung＝ガルーダ）、メラ（me lha＝火の神）に祈り、ダマルーに乗って空を飛んだり、血を吹き出させたり、鳥の羽で鉄を切ったりできる。
（２）ジュティク（ju thig＝紐占い）、ラカ（lha bka'＝神託）、ソクマル（sog dmar＝肩甲骨を焼き割れて入ったひびで占う）などで吉凶を占うことができる。
（３）刀で死んだ者の葬礼の方法を知っている。
だった、といいます。結局（３）が当座の役に立った、ということなのでしょう。
・R.A.スタン・著, 山口瑞鳳＋定方晟・訳 （1993） 『チベットの文化 決定版』. pp.xviii＋389＋53. 岩波書店, 東京. ← フランス語原版 : Rolf Alfred Stein （1987） LA CIVILISATION TIBÉTAINE : ÉDITION DÉFINITIVE. pp.ix＋252＋pls. l'Asiathèque, Paris.
では、登場順に（１）＝カチェ（カシミール）のボンポ、（２）＝ブルシャのボンポ、（３）＝シャンシュンのボンポ、と比定しています。しかし、原文では「gcig gis ・・・（一人は・・・）」に続いてそれぞれの職能があげられているだけで、上記の順番で語られているのかどうか実は定かではありません。
・Namkhai Norbu （1995） DRUNG, DEU AND BON : NARRATIONS, SYMBOLIC LANGUAGES AND THE BÖN TRADITION IN ANCIENT TIBET. pp.xx＋327. Library of Tibetan Works and Archives, Dharamsala.
・Vitali（1996）既出
などではスタンのような解釈を取らず、ボンポの職能を各々に特定していません。
------------------------------------------
（１）の職能がやたら詳しく記述されているのですが、これがカチェのボン（宗教）に特定できるでしょうか。
ダマルーに乗って空を飛ぶのは、ボン教文献ではあちこちに出てくるモチーフで、「ブル氏起源神話」でもブルシャ・ナムセー・チドル（ウーセル・ダンデン）がダマルーに乗って空を飛んでいます。これがブルシャのボンポであっても不思議はありません。
ゲクー神（sku bla ge khod／dbal chen ge khod）は、カン・ティセ（gangs ti se）の守護神でシャンシュン土着の神です（注２）。荒ぶる降魔神（bdud 'dul）でもあり、360の眷属を有する、とされています。
カチェ（カシミール）の宗教者がシャンシュン土着の神に祈るのは奇妙です。しかし、ゲクー神は「山の荒ぶる神」というヒンドゥ教のシヴァ神と似た性格を持っている上に、その在所も同じカン・ティセ＝カイラース山です。シヴァ神＝ゲクー神とみなした上での記述であれば、さほどおかしくないかもしれません。しかし、確かにシヴァ神と認識しているのであれば、そのチベット名ワンチュク・チェンポ（dbang phyug chen po＝Maheshwara）とかラ・チェンポ（lha chen po＝Mahadeva）の方を使いそうではあります。
キュンはヴィシュヌ神の乗物ガルーダ、メラは火の神アグニ（Agni）そのものですから、カチェ（カシミール）のヒンドゥ教司祭の職能だとすれば、矛盾しません。
メラについては、ゾロアスター教の影響も感じさせます。キュンについては、キュン＝ガルーダという等式が一般化していますが、そのモチーフにはゾロアスター教の霊鳥スィームルグ（サエーナ）の影響もあるのではないか？と考えているのですが、そのあたりの検討は未了です。
（１）については、カチェ（カシミール）らしくもあり、一部ゾロアスター教の影響も感じさせ、これはブルシャのボンポではないか、とも感じさせます。また、ゲクー、キュンとシャンシュンの深い関係を重視すればシャンシュンのボンと言いたくもなります。結局、どの国のボンポと特定できる決め手には欠けます。
------------------------------------------
（２）をブルシャのボンポに特定できるでしょうか。
フンザには現在も「ビタン（Bitan）」という神降ろしがおり、シャーマニズムが生き残っています。これは（２）で記述されている「ラカ（lha bka'）」そのものになります。
しかし、こういったシャーマニズムは世界中にあり、チベット周辺でもごく一般的ですから、これだけでブルシャに特定できるものではありません。
「ジュティク（ju thig）」とは、六本の紐をくしゃくしゃと丸めて投げ捨て、そこでできた結び目の数、位置、形などで吉凶を占う「紐占い」。一度だけではなく十三度投げ、それぞれの組み合わせを総合して吉凶を判断するかなり複雑なシステムらしい。
ジュティクについては前述の、Namkhai Norbu（1995）DRUNG, DEU AND BON. に一章が設けられています。しかし、占者心得や準備については詳しいのですが、具体的な卦の吉凶判断についてはほとんど語られていません。
図にあげられている卦の例は、きわめて複雑な結び目で、とても自然にできるものではありません。これらはおそらく象徴的なもので、儀式の下ごしらえとして魔除けや浄化の働きをする特別な卦なのかもしれません。
ジュティクはその起源が明らかではありません。ボン経典ではシェンラブ・ミウォが弟子に伝えたことにはなっていますが・・・。現在のカラコルム地域にはこういった占いは見あたりませんし、世界的にもどこに源泉を求められるのか、私には知識がありません。
一つ注目されるのは、ジュティクには「シャンシュン・ジュティク（zhang zhung ju thig）」という経典がある、と伝えられていることです。その中に「36本の紐で作られた360の結び目が360の神々（mdud lha）に対応する」とされています。この360神はゲクー神の360の眷属に対応するのではないか、とも推測されています（注３）。
どうも、ジュティクも上記三国の中ではシャンシュンとの関係が一番深そうです。そもそも「ジュティク（ju thig）」という単語自体シャンシュン語ですから、ブルシャよりもシャンシュン・ボンポの職能と考えた方がよさそうです。
肩甲骨（sog dmar）による占いは、古代中国・殷代のものが有名ですが、モンゴルやシベリアなど、北アジアの広い範囲で知られています。古代チベットにもありました。吐蕃時代の８～９世紀にチベット人が占いに使った肩甲骨がタリム盆地のミーラーン（米蘭）遺跡より出土しています（注４）。
古代にカチェ、ブルシャ、シャンシュンのいずれかで、このような卜骨占いが行われていたかどうか、今のところわかりません。また卜骨占いは北アジアから伝播した可能性が高そうですが、この三国のいずれも伝播の可能性があります。これだけでは、肩甲骨占いがどの国のボンポの職能か判断できません。
------------------------------------------
（３）の「刀で死んだ者の葬礼の方法を知っている」という職能ですが、これもこれだけでは三国のどれに相当するのか判断できません。
------------------------------------------
結局（１）～（３）の各ボンポの職能からでは、それぞれがどの国のボンポに対応するのか判断するのは難しいのが現状です。どちらかというと、（１）～（３）全部シャンシュン・ボンポじゃないか、という気もするのですが・・・。
おそらく、この三国の名はチベット・ボン教に影響を及ぼした外国として象徴的にあげられているだけで、各ボンポの職能の方も、それまでのボン教とは異質な職能として、これも象徴的にあげられているにすぎないかもしれません。
上記伝説の記述を額面通りに史実と受け取るのは危険です。
===========================================
（注１）
これは仏教ディグン・カギュパ開祖ジクテン・ゴンポの著作だが、ボン教発展史についても語っており、客観的かつリアリティのある見解をとっている。しかしこの見解は、ボン教教団側のものとは全く異なる（特にシェンラブ・ミウォの年代と出自に関して顕著）ため、ボン教徒には認められていない。
かいつまんでまとめておくと、ボン教の発展を三段階に分けるもので、
（１）ドゥル・ボン（rdol bon＝粗いボン）
ティデ・ツェンポ王（khri lde btsan po＝srib khri btsan po＝khri lde yag pa、ディグム・ツェンポの父）の代にオン（'on）谷出身のシェンラブ・ミウォが創始した悪魔払いの宗教。ドゥル・ポン（dur bon＝墓の／葬祭のボン）と解する説もある。
（２）キャル・ボン（'khyar bon＝方向を転じたボン）
ディグム・ツェンポ王がロガム・タジと争い戦死した際に、シェンラブ・ミウォは刀で死んだ者の葬祭の方法がわからず、カチェ（カシミール）、ブルシャ、シャンシュンよりボンポを招いてその方法を学び、葬祭を執り行った。これを契機として、ヒンドゥ教シヴァ派をはじめとする外国のボン（宗教）の影響が入るようになった。
（３）ギュル・ボン（bsgyur bon＝翻訳されたボンor変形されたボン）
これはさらに三段階に分けられている。
（３ａ）学僧シャムゴンチェン（sham sngon can＝「青い腰巻きを身につけた者」の意味）が多くの仏教の内容をボン経典に取り入れた（場所不明、インドか？）。
（３ｂ）ティソン・デツェン王の時、仏教側（グル・リンポチェが代表）とボン教側（デンパ・ナムカーが代表）が論争を行い、仏教側が勝利。ボン教は禁教となり、数多くのボン経典が破棄を恐れ各地に埋蔵された。
（３ｃ）10～11世紀にシェンチェン・ルガーが埋蔵経典（gter ma）を発見し、ボン教の復興が始まった。
となる。このボン教三段階発展説は後に、
・tu'u bkwan blo bzang chos kyi nyi ma（トゥカン・ラマ三世） （1802） 『grub mtha' thams cad kyi khungs dang 'dod tshul ston pa legs bshad gsal ba'i me long（宗義水晶鏡）』.
でもそのまま採用されている。
（注２）
ゲクー神は、もともとルトク（ru thog）の土着神であったともいわれる（Vitali 1996）。ゲクー神は天界よりカン・ティセに降臨したのだが、後にはこれがいろいろ変形されて、「シェンラブ・ミウォがカン・ティセに降臨した」などという説になったりする。
ゲクー神の図像はこちらで。
・Himalayan Art > Iconography > Religious Traditions > Bon Religion > Deities / Wrathful Deities > Bon Deity: Walchen Gekho
http://www.himalayanart.org/search/set.cfm?setID=638
ただし、これは仏教の影響を受けた後、仏教の忿怒尊に似せてかなり変形されて描かれた姿、と推測される。
国立民族学博物館で開催されていた「チベット ポン教の神がみ」展で、ゲクー神の図像を見ることができたのかも知れません（見ていないので知らない。私も是非見たかったのですが、貧乏ですので大阪まで行ってくる金もありません）。
（注３）
出典：
・Samten Gyaltshan Karmay （1975） A General Introduction to the History and Doctrine of Bon. Memoirs of the Research Department of the Toyo Bunko, no.33, pp.171-218. → Reprinted IN : Karmay（1998） THE ARROW AND THE SPINDLE. pp.104-156. Mandala Book Point, Kathmandu.
（注４）
この出土卜骨サンプルに関する考察は、
・武内紹人＋西田愛 （2003） チベット語の羊骨占い文書. 神戸市外国語大学外国語研究, no.58［2003］, pp.(1)－(16).
で論じられている。
ところが、そのそれぞれのボン教がどのようなものであったのかは、今ひとつわかりません。「ブルシャのボン教」も同様です。
------------------------------------------
・'jig rten mgon po＋'bri gung gling pa shes rab 'byung gnas （13C初？） 『'jig rten mgon po'i gsung bzhi bcu pa（ジクテン・ゴンポの四十のお言葉）』.（注１）
では、伝説的な吐蕃王ディグム・ツェンポ（dri gum btsan po／gri gum btsan po）が家臣ロガム・タジ（lo ngam rta rdzi）と争い戦死した際、王家では刀で死亡した際の儀式がわからず、カチェ、ブルシャ、シャンシュンからボンポ（bon po＝ボン教徒）を招いて葬祭を執り行った、とされています。
ここで言う「カチェの／ブルシャの／シャンシュンのボン教」とは、チベットのボン教と同類・同系統と考える必要はなく、「宗教」一般くらいの意味と取っておけばいいでしょう。これら「外国のボン教（宗教）」の影響を受けつつ「チベットのボン教」が教義を整えていく、その過程が象徴的に記されているわけです（そのまま史実と受け取っていいわけではない）。
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この三人のボンポは、それぞれ
（１）ゲクー（ge god＝ge khod）神、キュン（khyung＝ガルーダ）、メラ（me lha＝火の神）に祈り、ダマルーに乗って空を飛んだり、血を吹き出させたり、鳥の羽で鉄を切ったりできる。
（２）ジュティク（ju thig＝紐占い）、ラカ（lha bka'＝神託）、ソクマル（sog dmar＝肩甲骨を焼き割れて入ったひびで占う）などで吉凶を占うことができる。
（３）刀で死んだ者の葬礼の方法を知っている。
だった、といいます。結局（３）が当座の役に立った、ということなのでしょう。
・R.A.スタン・著, 山口瑞鳳＋定方晟・訳 （1993） 『チベットの文化 決定版』. pp.xviii＋389＋53. 岩波書店, 東京. ← フランス語原版 : Rolf Alfred Stein （1987） LA CIVILISATION TIBÉTAINE : ÉDITION DÉFINITIVE. pp.ix＋252＋pls. l'Asiathèque, Paris.
では、登場順に（１）＝カチェ（カシミール）のボンポ、（２）＝ブルシャのボンポ、（３）＝シャンシュンのボンポ、と比定しています。しかし、原文では「gcig gis ・・・（一人は・・・）」に続いてそれぞれの職能があげられているだけで、上記の順番で語られているのかどうか実は定かではありません。
・Namkhai Norbu （1995） DRUNG, DEU AND BON : NARRATIONS, SYMBOLIC LANGUAGES AND THE BÖN TRADITION IN ANCIENT TIBET. pp.xx＋327. Library of Tibetan Works and Archives, Dharamsala.
・Vitali（1996）既出
などではスタンのような解釈を取らず、ボンポの職能を各々に特定していません。
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（１）の職能がやたら詳しく記述されているのですが、これがカチェのボン（宗教）に特定できるでしょうか。
ダマルーに乗って空を飛ぶのは、ボン教文献ではあちこちに出てくるモチーフで、「ブル氏起源神話」でもブルシャ・ナムセー・チドル（ウーセル・ダンデン）がダマルーに乗って空を飛んでいます。これがブルシャのボンポであっても不思議はありません。
ゲクー神（sku bla ge khod／dbal chen ge khod）は、カン・ティセ（gangs ti se）の守護神でシャンシュン土着の神です（注２）。荒ぶる降魔神（bdud 'dul）でもあり、360の眷属を有する、とされています。
カチェ（カシミール）の宗教者がシャンシュン土着の神に祈るのは奇妙です。しかし、ゲクー神は「山の荒ぶる神」というヒンドゥ教のシヴァ神と似た性格を持っている上に、その在所も同じカン・ティセ＝カイラース山です。シヴァ神＝ゲクー神とみなした上での記述であれば、さほどおかしくないかもしれません。しかし、確かにシヴァ神と認識しているのであれば、そのチベット名ワンチュク・チェンポ（dbang phyug chen po＝Maheshwara）とかラ・チェンポ（lha chen po＝Mahadeva）の方を使いそうではあります。
キュンはヴィシュヌ神の乗物ガルーダ、メラは火の神アグニ（Agni）そのものですから、カチェ（カシミール）のヒンドゥ教司祭の職能だとすれば、矛盾しません。
メラについては、ゾロアスター教の影響も感じさせます。キュンについては、キュン＝ガルーダという等式が一般化していますが、そのモチーフにはゾロアスター教の霊鳥スィームルグ（サエーナ）の影響もあるのではないか？と考えているのですが、そのあたりの検討は未了です。
（１）については、カチェ（カシミール）らしくもあり、一部ゾロアスター教の影響も感じさせ、これはブルシャのボンポではないか、とも感じさせます。また、ゲクー、キュンとシャンシュンの深い関係を重視すればシャンシュンのボンと言いたくもなります。結局、どの国のボンポと特定できる決め手には欠けます。
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（２）をブルシャのボンポに特定できるでしょうか。
フンザには現在も「ビタン（Bitan）」という神降ろしがおり、シャーマニズムが生き残っています。これは（２）で記述されている「ラカ（lha bka'）」そのものになります。
しかし、こういったシャーマニズムは世界中にあり、チベット周辺でもごく一般的ですから、これだけでブルシャに特定できるものではありません。
「ジュティク（ju thig）」とは、六本の紐をくしゃくしゃと丸めて投げ捨て、そこでできた結び目の数、位置、形などで吉凶を占う「紐占い」。一度だけではなく十三度投げ、それぞれの組み合わせを総合して吉凶を判断するかなり複雑なシステムらしい。
ジュティクについては前述の、Namkhai Norbu（1995）DRUNG, DEU AND BON. に一章が設けられています。しかし、占者心得や準備については詳しいのですが、具体的な卦の吉凶判断についてはほとんど語られていません。
図にあげられている卦の例は、きわめて複雑な結び目で、とても自然にできるものではありません。これらはおそらく象徴的なもので、儀式の下ごしらえとして魔除けや浄化の働きをする特別な卦なのかもしれません。
ジュティクはその起源が明らかではありません。ボン経典ではシェンラブ・ミウォが弟子に伝えたことにはなっていますが・・・。現在のカラコルム地域にはこういった占いは見あたりませんし、世界的にもどこに源泉を求められるのか、私には知識がありません。
一つ注目されるのは、ジュティクには「シャンシュン・ジュティク（zhang zhung ju thig）」という経典がある、と伝えられていることです。その中に「36本の紐で作られた360の結び目が360の神々（mdud lha）に対応する」とされています。この360神はゲクー神の360の眷属に対応するのではないか、とも推測されています（注３）。
どうも、ジュティクも上記三国の中ではシャンシュンとの関係が一番深そうです。そもそも「ジュティク（ju thig）」という単語自体シャンシュン語ですから、ブルシャよりもシャンシュン・ボンポの職能と考えた方がよさそうです。
肩甲骨（sog dmar）による占いは、古代中国・殷代のものが有名ですが、モンゴルやシベリアなど、北アジアの広い範囲で知られています。古代チベットにもありました。吐蕃時代の８～９世紀にチベット人が占いに使った肩甲骨がタリム盆地のミーラーン（米蘭）遺跡より出土しています（注４）。
古代にカチェ、ブルシャ、シャンシュンのいずれかで、このような卜骨占いが行われていたかどうか、今のところわかりません。また卜骨占いは北アジアから伝播した可能性が高そうですが、この三国のいずれも伝播の可能性があります。これだけでは、肩甲骨占いがどの国のボンポの職能か判断できません。
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（３）の「刀で死んだ者の葬礼の方法を知っている」という職能ですが、これもこれだけでは三国のどれに相当するのか判断できません。
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結局（１）～（３）の各ボンポの職能からでは、それぞれがどの国のボンポに対応するのか判断するのは難しいのが現状です。どちらかというと、（１）～（３）全部シャンシュン・ボンポじゃないか、という気もするのですが・・・。
おそらく、この三国の名はチベット・ボン教に影響を及ぼした外国として象徴的にあげられているだけで、各ボンポの職能の方も、それまでのボン教とは異質な職能として、これも象徴的にあげられているにすぎないかもしれません。
上記伝説の記述を額面通りに史実と受け取るのは危険です。
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（注１）
これは仏教ディグン・カギュパ開祖ジクテン・ゴンポの著作だが、ボン教発展史についても語っており、客観的かつリアリティのある見解をとっている。しかしこの見解は、ボン教教団側のものとは全く異なる（特にシェンラブ・ミウォの年代と出自に関して顕著）ため、ボン教徒には認められていない。
かいつまんでまとめておくと、ボン教の発展を三段階に分けるもので、
（１）ドゥル・ボン（rdol bon＝粗いボン）
ティデ・ツェンポ王（khri lde btsan po＝srib khri btsan po＝khri lde yag pa、ディグム・ツェンポの父）の代にオン（'on）谷出身のシェンラブ・ミウォが創始した悪魔払いの宗教。ドゥル・ポン（dur bon＝墓の／葬祭のボン）と解する説もある。
（２）キャル・ボン（'khyar bon＝方向を転じたボン）
ディグム・ツェンポ王がロガム・タジと争い戦死した際に、シェンラブ・ミウォは刀で死んだ者の葬祭の方法がわからず、カチェ（カシミール）、ブルシャ、シャンシュンよりボンポを招いてその方法を学び、葬祭を執り行った。これを契機として、ヒンドゥ教シヴァ派をはじめとする外国のボン（宗教）の影響が入るようになった。
（３）ギュル・ボン（bsgyur bon＝翻訳されたボンor変形されたボン）
これはさらに三段階に分けられている。
（３ａ）学僧シャムゴンチェン（sham sngon can＝「青い腰巻きを身につけた者」の意味）が多くの仏教の内容をボン経典に取り入れた（場所不明、インドか？）。
（３ｂ）ティソン・デツェン王の時、仏教側（グル・リンポチェが代表）とボン教側（デンパ・ナムカーが代表）が論争を行い、仏教側が勝利。ボン教は禁教となり、数多くのボン経典が破棄を恐れ各地に埋蔵された。
（３ｃ）10～11世紀にシェンチェン・ルガーが埋蔵経典（gter ma）を発見し、ボン教の復興が始まった。
となる。このボン教三段階発展説は後に、
・tu'u bkwan blo bzang chos kyi nyi ma（トゥカン・ラマ三世） （1802） 『grub mtha' thams cad kyi khungs dang 'dod tshul ston pa legs bshad gsal ba'i me long（宗義水晶鏡）』.
でもそのまま採用されている。
（注２）
ゲクー神は、もともとルトク（ru thog）の土着神であったともいわれる（Vitali 1996）。ゲクー神は天界よりカン・ティセに降臨したのだが、後にはこれがいろいろ変形されて、「シェンラブ・ミウォがカン・ティセに降臨した」などという説になったりする。
ゲクー神の図像はこちらで。
・Himalayan Art > Iconography > Religious Traditions > Bon Religion > Deities / Wrathful Deities > Bon Deity: Walchen Gekho
http://www.himalayanart.org/search/set.cfm?setID=638
ただし、これは仏教の影響を受けた後、仏教の忿怒尊に似せてかなり変形されて描かれた姿、と推測される。
国立民族学博物館で開催されていた「チベット ポン教の神がみ」展で、ゲクー神の図像を見ることができたのかも知れません（見ていないので知らない。私も是非見たかったのですが、貧乏ですので大阪まで行ってくる金もありません）。
（注３）
出典：
・Samten Gyaltshan Karmay （1975） A General Introduction to the History and Doctrine of Bon. Memoirs of the Research Department of the Toyo Bunko, no.33, pp.171-218. → Reprinted IN : Karmay（1998） THE ARROW AND THE SPINDLE. pp.104-156. Mandala Book Point, Kathmandu.
（注４）
この出土卜骨サンプルに関する考察は、
・武内紹人＋西田愛 （2003） チベット語の羊骨占い文書. 神戸市外国語大学外国語研究, no.58［2003］, pp.(1)－(16).
で論じられている。
2009年8月22日土曜日
「ブルシャスキーって何語？」の巻（16） ブル氏起源神話の検証
前回は、ブル氏がゾロアスター教的な世界観をボン教、特に『ズープク』神話に持ち込んだのではないか？という話でしたが、こうなるとブル氏のトゥーカル（トハリスターン）出身（神話上は降臨だが）という話も、荒唐無稽とは言えなくなってきます。
このブル氏起源神話が歴史的に裏付けが取れるものなのかどうか、検討してみましょう。
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ウーセル・ダンデン（ブルシャ・ナムセー・チドル）が降臨したとされるトゥーカル（トハリスターン）は、３～７世紀にはクシャン朝（傍系らしいキダーラを含む）、ササン朝ペルシア、エフタル、西突厥の間で争奪戦が繰り広げられた場所です。７世紀前半～８世紀初は原住のトカラ系／エフタル系の諸侯を西突厥王族（吐火羅葉護）が支配する図式になっていました。
『大唐西域記』などの求法僧の旅行記や地理志では、仏教のことばかり書かれていますが、ペルシア文化の影響が色濃い社会であったのは間違いありません。広義のトハリスターンはゾロアスター教発祥の地とされる旧バクトリアをも含み、すぐ北のソグディアナもゾロアスター教が盛んでしたから、トハリスターンもゾロアスター教がかなり盛んな地域だったはずです。
７世紀後半からイスラム帝国軍の東進が始まります。652年にはササン朝は滅ぼされ、トハリスターンにもイスラム帝国軍の支配が及ぶようになります。７世紀中には頻発した反乱も８世紀初には徹底的に制圧され、大半がイスラム帝国の支配下に入りました（注１）。
イスラム教改宗の圧力は、硬軟取り混ぜてひたひたと押し寄せていきました。仏教はこの時代に滅びたようです。ゾロアスター教はペルシアでは多数派でしたが、イスラム化の進行に伴って徐々に減っていきます。トハリスターンでも同じ状況だったでしょう。
ゾロアスター教徒離散の歴史は、10世紀にインド・グジャラートに避難した、いわゆるパールスィー以外はほとんど知られていません。トハリスターンのゾロアスター教徒の消息も知りたいところですが、手元にはこれといった資料がありません。
そこで、ここからはだいたんな仮説になりますが、トハリスターンからイスラム化の圧力を避けてブルシャ（ギルギット～フンザ）へ避難したゾロアスター教徒の一族がブル氏だったのではないでしょうか？移住の時期は後述しますが、８世紀前半と想定できます。
ブル氏が本当にトハリスターン出身だとしても、その出自はペルシア系なのかトカラ系なのかエフタル系なのかテュルク系なのか？残念ながら今のところそれを判断できる材料はありません。
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『テンチュン』、『レクシェー・ズー』をもとに、ブル氏の系図を作ってみるとこうなります。ナムカー・ユンドゥン以降は主に『レクシェー・ズー』を参照しています（注２）。
ブル氏略系図
この中では、ニンマパ経典を翻訳したことで知られるトツェンキェー（ツェツェンキェー／チェツェンキェー）、シェンチェン・ルガーの弟子ナムカー・ユンドゥン以降の世代が年代特定に有効です。
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まず、より確実なナムカー・ユンドゥンから見ていきましょう。
ブル氏の一部は、ナムカー・ユンドゥンの曾祖父ユンドゥン・ギャルツェン（ユンギャムチェン）兄弟がブルシャからンガリーに移り、さらにユンドゥン・ギャルツェンがツァンに移ったとされています。
ナムカー・ユンドゥン（994－1054）はボン教中興の祖シェンチェン・ルガー（gshen chen klu dga'、996－1035）の弟子となり、師の遷化後もボン教再興に尽力しました（注３）。
細かい年次については不正確な点があるかもしれませんが、その子孫の年代も考慮すると、両者が11世紀前半に活動した人物であることは間違いないと思われます。
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ではここを基準に世代を逆上ってみましょう。
ナムカー・ユンドゥンの曾祖父で、ブルシャからツァンに移ったとされるユンドゥン・ギャルツェン（ユンギャムチェン）はどうでしょうか。
この世代での重要事件は、同人を含む四兄弟がンガリー王ツェーポ・ツェーデに招かれて、まずブルシャからンガリーに移った、という出来事。一世代に約25年を与えてナムカー・ユンドゥンから逆上れば、その年代はだいたい10世紀中頃にあたるでしょうか。
ツェーポ・ツェーデの名は、グゲ王ツェ・デ［位：1057－ca.90d］がモデルとみられます。ところがツェ・デは11世紀後半の人物で、これはナムカー・ユンドゥンよりも時代が下がってしまいますから、ツェーポ・ツェーデ＝グゲ王ツェ・デとすることはできません。モデルにしたのは名前だけとみられます。ではこのンガリー王は誰なのでしょうか。
10世紀初～中頃は、吐蕃王家の末裔キデ・ニマゴン（skyid lde nyi ma mgon）が中央チベットを追われ西遷し、ンガリー・コルスム一帯を制圧した年代と一致します。
『テンチュン』ではツェーポ・ツェーデはブル氏四兄弟をブルシャよりンガリーに招いただけですが、『レクシェー・ズー』ではその前に争いがあったとされています。これは『テンチュン』で語られているブルシャ・チベット戦争を後の時代にずれ込ませただけかもしれませんが、キデ・ニマゴンの西方進出戦争が反映されている可能性もありそうです。
もっともニマゴンの進出範囲として記録されているのは下ラダックまでで、バルティスタンやボロル／ブルシャまで兵を出したという記録はないのですが。
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『ンガリー王統記』や『ラダック王統記』には、ニマゴン王が宗教に関わった話題はありませんが、ラダックのチョクラムサルにニマゴンの名の下に彫られたチャムバ（byams pa／弥勒菩薩）磨崖仏と碑文が残されています。仏教を国教として推進した吐蕃王家の末裔ですから、敬虔な仏教徒であることに不思議はありません。しかしボン教との関わりはわかりません。
チョクラムサルのチャムバ磨崖仏と碑文
『ンガリー王統記』によれば、10世紀末までンガリーでは民間でボン教が栄えていた、と記録されています。その後イェシェ・ウーにより仏教復興運動が開始され、ボン教は激しく迫害を受けたようです。
逆を言えば、その先代であるニマゴン王、タシゴン王（イェシェ・ウーの父）は比較的ボン教に寛容だった、とも言えるでしょう。また、現在のボン教と仏教ニンマパには、ゾクチェンのように共通する内容がみられます。ヨーガ技術の点では両者の間に大きな違いはなかったのかもしれません。ブル氏のツェツェンキェー（トツェンキェー／チェツェンキェー）がボン教とニンマパの双方で訳経師として重要視されていることでもその傾向が窺えます。
ニマゴン王またはタシゴン王はブルシャより、ボン教徒であるか仏教徒であるかにかかわらず有能なるタントリストとしてブル氏四兄弟を招いた可能性はありそうです。
ブル氏四兄弟をブルシャからンガリーに招いたツェーポ・ツェーデは一応キデ・ニマゴン王に比定しておきますが、もう少し証拠がほしいところです。
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ユンドゥン・ギャルツェン（ユンギャムチェン）の父である訳経師ツェツェンキェー／トツェンキェーに行きましょう。
この人物は、ニンマパ関連文献に現れる訳経師チェツェンキェーと同一人物であるのは明らかです。ナムカー・ユンドゥンから四世代前ですから、その年代はだいたい10世紀前半に当たります。
ブルシャで彼に師事したとされるニンマパ行者ヌブ・サンギェ・イェシェの生没年は９世紀中頃～10世紀中頃と推測されますから、年代上二人はうまい具合に重なります。
ツェツェンキェー／トツェンキェー／チェツェンキェーが実在の人物であった可能性はかなり高いでしょう。
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10世紀頃のボロル／ブルシャはどういう状況だったのか？というと、実はこの時代は史料に乏しく、具体的にはほとんどわからない状態です。
唯一、
・著者不詳 （982） HUDŪD AL-'ĀLAM（世界地理誌－東から西まで）. （ペルシア語）
のわずかな記述があるのみです。
・Vladimir Minorsky （1937）HUDŪD AL-'ĀLAM（THE REGIONS OF THE WORLD）. pp.xx+524. Luzac, London. →上記史料の英訳。一部、桑山（1998）収録
・桑山正進・編（1998） 『慧超往五天竺國傳研究 改訂第二刷』. pp.xii+292+pls. 臨川書店, 京都. →Minorsky（1937）を一部収録
からその記述を見てみます。
┌┌┌┌┌ 以下、桑山（1998）収録のMinorsky（1937）の英訳に基づき和訳 ┐┐┐┐┐
ボロルは広い国である。その王は太陽の息子と称する。王は日が昇るまで起床しない。息子は父より先に起床してはいけないからだという。王の称号はBulūrīn Shāhである。この国には塩は産出しないのでカシミールより輸入している。
└└└└└ 以上、桑山（1998）収録のMinorsky（1937）の英訳に基づき和訳 ┘┘┘┘┘
まだ、イスラム化していない状況がわかる程度で、王家がテュルク系とみられるトラカン朝なのか、その前のシャー・レイス朝なのかも不明です。
ブル氏の伝説では、一族はボン教司祭としてブルシャ／ボロル王家に重用されたことになっていますが、その状況も裏付けが取れません。またブルシャ／ボロルに残留した一族がその後どうなったのかもわかりません。
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ツェツェンキェーから先の世代をみてみましょう。
ツェツェンキェーの父ラウ・セーキュンについては名前しか情報がないので飛ばして、ブル氏始祖ウーセル・ダンデン（ブルシャ・ナムセー・チドル）に進みます。
これまで述べた論法で、一世代25年で逆上らせるとウーセル・ダンデンの年代は９世紀後半あたりに落ちます。しかし、その年代と、ウーセル・ダンデン時代の重要事件、ツェーポ・ツーデ（btshad po rtsod lde）のブルシャ侵攻との整合性はあるのでしょうか。
この事件は前述の通り、722年の吐蕃軍侵攻を唐の援軍を得て撃退した事件、あるいは737年の吐蕃軍による小勃律制圧～747年の唐軍による撃退がモデルとなっているのは明らかです。後者では、ボロル（勃律）も吐蕃側として唐軍に討伐される側になっていますから、どちらかというと722年の戦争の方が似ているでしょうか。
いずれにしてもこれは８世紀前半の出来事で、系譜を逆上って推測した年代＝９世紀後半よりも150年ほど古い時代になります。ツェツェンキェーの年代はかなり特定できていますから、系譜ではその前に約150年＝六世代ほど欠損がある、とも考えられます。
しかし、このエピソードは、実はウーセル・ダンデンやその時代とは無関係で、記憶に残っている吐蕃による侵攻エピソードを適当に挿入しただけ、と考えることもできます。『テンチュン』と『レクシェー・ズー』ではその年代がだいぶ異なることからも、かなりぞんざいに扱われているのがわかります。そうなると、このエピソードに基づいてウーセル・ダンデンの年代を８世紀前半と推定しても意味はなくなります。
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当時のブルシャ王（あるいはトゥーカル王）とされるセーウェル王は実在のボロル（ブルシャ／小勃律）王に比定できるでしょうか。
722年であれば、当時の小勃律王は没謹忙（Vikrama＋ナントカ？／Vajra-mangala？）です。没謹忙は唐がらみで話題の多い人物ですが、ブル氏起源神話と重なるエピソードはこの戦争以外にはなく、単に同じ年代に落ちる、ということしか言えません。
737～47年であれば、この間小勃律王は、難泥（Nandi）→麻号来（Mangala？／Maheshwara？）あるいは麻来兮→蘇失利之（フンザ・ハルデイキシュ碑文に名が見えるDeva Shri Chandra Vikramadityaに比定する説がある、ただし語頭の「蘇」はSurendraあたりの略称かもしれない）と、三人の王が入れ替わっており、どうもセーウェル王という一人の王に比定できそうにはありません。
シャンシュン語「セーウェル（sad wer）」をサンスクリット語に訳すると「Devarāja」になりますが、これはありふれた名前すぎて特定の個人名に比定できるヒントにはなりません。碑文・経典に現れるボロル王には、「ナントカ＋Deva」、「Deva＋ナントカ」という名前は多く決め手になりかねます。
結局「セーウェル」という王に関する情報からでは、ボロル史にその実在の証拠を求めることはできません。今のところ言えるのは、年代的に没謹忙に比定できるかも知れない、といった程度です。
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ウーセル・ダンデン／ブルシャ・ナムセー・チドルのエピソードを史実とみなすには、どうも材料が充分とは言えません。
『レクシェー・ズー』の別のエピソードでは、ブルシャ・ナムセー（ウーセル・ダンデン）は吐蕃王ディグム・ツェンポ時代の人物として登場し、ディグム・ツェンポのボン教排斥を諫める役回りを演じます。
ディグム・ツェンポのエピソード自体多分に神話的な内容ですから、こちらもそのまま史実と受け取ることはできません。ブルシャ・ナムセー（ウーセル・ダンデン）の姿もますますリアリティが薄れてきます。
結局、ツェツェンキェー（チェツェンキェー／トツェンキェー）以前の系譜、特に始祖ブルシャ・ナムセー・チドル（ウーセル・ダンデン）は神話的存在でしかなく、実在の人物ととらえることはなかなか難しい状態です。
しかし、この神話にはある程度史実が取り入れられているのは確かですから、今後もう少し細かく分析を進めていけば、このブルシャ・ナムセー・チドル（ウーセル・ダンデン）の輪郭やブル氏の出自もさらにはっきりしてくるかもしれません。
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特に、「７～８世紀のイスラム軍の侵攻を避けてトハリスターンからブルシャ／ボロルに避難してきたゾロアスター教に関わりのある氏族」という仮説は魅力的で、年代的にも整合性があるので、なんとかこの年代を生かしたいところです。
とはいえ、これまで展開した８～10世紀のブルシャ／ボロル、ブル氏の年代論では、利用できる史料が少なすぎます。こういった議論も今まで詳しくされたことがなく、まだまだ未踏の分野です。
今後新たに利用可能な新史料が出てくるかもしれません。また既存史料からも利用可能な箇所が発見されるかもしれません。
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話が長すぎて、結局何の話なんだかわからなくなってしまいますが、ブル氏はブルシャ（あるいはさらに向こうのトハリスターン）とチベットを結ぶ重要な存在であり、西方起源の思想をボン教にもたらした重要な役割も果たしている、と考えられる、ということです。
すっかり忘れているかもしれませんが、「チベット文字ブルツァ体」もこのブル氏が深く関与している可能性があります。ブル氏東遷に伴ってボン経典と共に、チベットにもたらされた文字なのかもしれません。しかし、具体的にこれを裏付ける史料がないので現段階では仮説に留まります。
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（注1）
656～67年、683～92年にはイスラム側の内紛に乗じてトハリスターンの諸侯は独立を回復したが、その都度イスラム軍の巻き返しにあっている。703～04年の反乱もクタイバ将軍の登場により鎮圧。709～10年には最後の大反乱が鎮圧され、トハリスターン主要部のイスラム世界への併合が完成する。
イスラム勢力に屈しなかった吐火羅葉護やエフタル系諸侯はバダフシャン方面に押し込められ、たびたび唐朝に救援を要請したが、大勢を回復するまでには至らなかった。こういったパミール奥地のイスラム化はその後長い時間をかけて進行していく。
（注２）
ブル氏には、この他にもドゥチェン・ユンドゥン・ラマ（bru chen g-yung drung bla ma、1072年イェル・エンサカ寺建立）、その子孫ドゥチェン・ギャルワ・ユンドゥン（bru chen rgyal ba g-yung drung、1242－90）など、著名人はまだまだいるが、今のところ系譜上の位置付けが充分把握できていない人物が多く、また今回のテーマとは直接関係はないので大半を割愛した。
（注３）
ナムカー・ユンドゥンとシェンチェン・ルガーの生没年は、
・nyi ma bstan 'dzin （1842） 『sangs rgyas kyi bstan rtsis ngo mtshar nor bu'i phreng ba（覚者方の年譜、素晴らしき宝石の連珠）』.
より。この本文（影印版）＋英訳は、
・Per Kvaerne （1971） A Chronological Table of the bon po : The bstan rtsis of nyi ma bstan 'dzin. Acta Orientalia, vol.33, pp.205－282. （タイトルはBacot式転写で表記されているが、これをWylie式転写に改めた）
に収録されている。
このブル氏起源神話が歴史的に裏付けが取れるものなのかどうか、検討してみましょう。
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ウーセル・ダンデン（ブルシャ・ナムセー・チドル）が降臨したとされるトゥーカル（トハリスターン）は、３～７世紀にはクシャン朝（傍系らしいキダーラを含む）、ササン朝ペルシア、エフタル、西突厥の間で争奪戦が繰り広げられた場所です。７世紀前半～８世紀初は原住のトカラ系／エフタル系の諸侯を西突厥王族（吐火羅葉護）が支配する図式になっていました。
『大唐西域記』などの求法僧の旅行記や地理志では、仏教のことばかり書かれていますが、ペルシア文化の影響が色濃い社会であったのは間違いありません。広義のトハリスターンはゾロアスター教発祥の地とされる旧バクトリアをも含み、すぐ北のソグディアナもゾロアスター教が盛んでしたから、トハリスターンもゾロアスター教がかなり盛んな地域だったはずです。
７世紀後半からイスラム帝国軍の東進が始まります。652年にはササン朝は滅ぼされ、トハリスターンにもイスラム帝国軍の支配が及ぶようになります。７世紀中には頻発した反乱も８世紀初には徹底的に制圧され、大半がイスラム帝国の支配下に入りました（注１）。
イスラム教改宗の圧力は、硬軟取り混ぜてひたひたと押し寄せていきました。仏教はこの時代に滅びたようです。ゾロアスター教はペルシアでは多数派でしたが、イスラム化の進行に伴って徐々に減っていきます。トハリスターンでも同じ状況だったでしょう。
ゾロアスター教徒離散の歴史は、10世紀にインド・グジャラートに避難した、いわゆるパールスィー以外はほとんど知られていません。トハリスターンのゾロアスター教徒の消息も知りたいところですが、手元にはこれといった資料がありません。
そこで、ここからはだいたんな仮説になりますが、トハリスターンからイスラム化の圧力を避けてブルシャ（ギルギット～フンザ）へ避難したゾロアスター教徒の一族がブル氏だったのではないでしょうか？移住の時期は後述しますが、８世紀前半と想定できます。
ブル氏が本当にトハリスターン出身だとしても、その出自はペルシア系なのかトカラ系なのかエフタル系なのかテュルク系なのか？残念ながら今のところそれを判断できる材料はありません。
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『テンチュン』、『レクシェー・ズー』をもとに、ブル氏の系図を作ってみるとこうなります。ナムカー・ユンドゥン以降は主に『レクシェー・ズー』を参照しています（注２）。
ブル氏略系図
この中では、ニンマパ経典を翻訳したことで知られるトツェンキェー（ツェツェンキェー／チェツェンキェー）、シェンチェン・ルガーの弟子ナムカー・ユンドゥン以降の世代が年代特定に有効です。
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まず、より確実なナムカー・ユンドゥンから見ていきましょう。
ブル氏の一部は、ナムカー・ユンドゥンの曾祖父ユンドゥン・ギャルツェン（ユンギャムチェン）兄弟がブルシャからンガリーに移り、さらにユンドゥン・ギャルツェンがツァンに移ったとされています。
ナムカー・ユンドゥン（994－1054）はボン教中興の祖シェンチェン・ルガー（gshen chen klu dga'、996－1035）の弟子となり、師の遷化後もボン教再興に尽力しました（注３）。
細かい年次については不正確な点があるかもしれませんが、その子孫の年代も考慮すると、両者が11世紀前半に活動した人物であることは間違いないと思われます。
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ではここを基準に世代を逆上ってみましょう。
ナムカー・ユンドゥンの曾祖父で、ブルシャからツァンに移ったとされるユンドゥン・ギャルツェン（ユンギャムチェン）はどうでしょうか。
この世代での重要事件は、同人を含む四兄弟がンガリー王ツェーポ・ツェーデに招かれて、まずブルシャからンガリーに移った、という出来事。一世代に約25年を与えてナムカー・ユンドゥンから逆上れば、その年代はだいたい10世紀中頃にあたるでしょうか。
ツェーポ・ツェーデの名は、グゲ王ツェ・デ［位：1057－ca.90d］がモデルとみられます。ところがツェ・デは11世紀後半の人物で、これはナムカー・ユンドゥンよりも時代が下がってしまいますから、ツェーポ・ツェーデ＝グゲ王ツェ・デとすることはできません。モデルにしたのは名前だけとみられます。ではこのンガリー王は誰なのでしょうか。
10世紀初～中頃は、吐蕃王家の末裔キデ・ニマゴン（skyid lde nyi ma mgon）が中央チベットを追われ西遷し、ンガリー・コルスム一帯を制圧した年代と一致します。
『テンチュン』ではツェーポ・ツェーデはブル氏四兄弟をブルシャよりンガリーに招いただけですが、『レクシェー・ズー』ではその前に争いがあったとされています。これは『テンチュン』で語られているブルシャ・チベット戦争を後の時代にずれ込ませただけかもしれませんが、キデ・ニマゴンの西方進出戦争が反映されている可能性もありそうです。
もっともニマゴンの進出範囲として記録されているのは下ラダックまでで、バルティスタンやボロル／ブルシャまで兵を出したという記録はないのですが。
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『ンガリー王統記』や『ラダック王統記』には、ニマゴン王が宗教に関わった話題はありませんが、ラダックのチョクラムサルにニマゴンの名の下に彫られたチャムバ（byams pa／弥勒菩薩）磨崖仏と碑文が残されています。仏教を国教として推進した吐蕃王家の末裔ですから、敬虔な仏教徒であることに不思議はありません。しかしボン教との関わりはわかりません。
チョクラムサルのチャムバ磨崖仏と碑文
『ンガリー王統記』によれば、10世紀末までンガリーでは民間でボン教が栄えていた、と記録されています。その後イェシェ・ウーにより仏教復興運動が開始され、ボン教は激しく迫害を受けたようです。
逆を言えば、その先代であるニマゴン王、タシゴン王（イェシェ・ウーの父）は比較的ボン教に寛容だった、とも言えるでしょう。また、現在のボン教と仏教ニンマパには、ゾクチェンのように共通する内容がみられます。ヨーガ技術の点では両者の間に大きな違いはなかったのかもしれません。ブル氏のツェツェンキェー（トツェンキェー／チェツェンキェー）がボン教とニンマパの双方で訳経師として重要視されていることでもその傾向が窺えます。
ニマゴン王またはタシゴン王はブルシャより、ボン教徒であるか仏教徒であるかにかかわらず有能なるタントリストとしてブル氏四兄弟を招いた可能性はありそうです。
ブル氏四兄弟をブルシャからンガリーに招いたツェーポ・ツェーデは一応キデ・ニマゴン王に比定しておきますが、もう少し証拠がほしいところです。
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ユンドゥン・ギャルツェン（ユンギャムチェン）の父である訳経師ツェツェンキェー／トツェンキェーに行きましょう。
この人物は、ニンマパ関連文献に現れる訳経師チェツェンキェーと同一人物であるのは明らかです。ナムカー・ユンドゥンから四世代前ですから、その年代はだいたい10世紀前半に当たります。
ブルシャで彼に師事したとされるニンマパ行者ヌブ・サンギェ・イェシェの生没年は９世紀中頃～10世紀中頃と推測されますから、年代上二人はうまい具合に重なります。
ツェツェンキェー／トツェンキェー／チェツェンキェーが実在の人物であった可能性はかなり高いでしょう。
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10世紀頃のボロル／ブルシャはどういう状況だったのか？というと、実はこの時代は史料に乏しく、具体的にはほとんどわからない状態です。
唯一、
・著者不詳 （982） HUDŪD AL-'ĀLAM（世界地理誌－東から西まで）. （ペルシア語）
のわずかな記述があるのみです。
・Vladimir Minorsky （1937）HUDŪD AL-'ĀLAM（THE REGIONS OF THE WORLD）. pp.xx+524. Luzac, London. →上記史料の英訳。一部、桑山（1998）収録
・桑山正進・編（1998） 『慧超往五天竺國傳研究 改訂第二刷』. pp.xii+292+pls. 臨川書店, 京都. →Minorsky（1937）を一部収録
からその記述を見てみます。
┌┌┌┌┌ 以下、桑山（1998）収録のMinorsky（1937）の英訳に基づき和訳 ┐┐┐┐┐
ボロルは広い国である。その王は太陽の息子と称する。王は日が昇るまで起床しない。息子は父より先に起床してはいけないからだという。王の称号はBulūrīn Shāhである。この国には塩は産出しないのでカシミールより輸入している。
└└└└└ 以上、桑山（1998）収録のMinorsky（1937）の英訳に基づき和訳 ┘┘┘┘┘
まだ、イスラム化していない状況がわかる程度で、王家がテュルク系とみられるトラカン朝なのか、その前のシャー・レイス朝なのかも不明です。
ブル氏の伝説では、一族はボン教司祭としてブルシャ／ボロル王家に重用されたことになっていますが、その状況も裏付けが取れません。またブルシャ／ボロルに残留した一族がその後どうなったのかもわかりません。
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ツェツェンキェーから先の世代をみてみましょう。
ツェツェンキェーの父ラウ・セーキュンについては名前しか情報がないので飛ばして、ブル氏始祖ウーセル・ダンデン（ブルシャ・ナムセー・チドル）に進みます。
これまで述べた論法で、一世代25年で逆上らせるとウーセル・ダンデンの年代は９世紀後半あたりに落ちます。しかし、その年代と、ウーセル・ダンデン時代の重要事件、ツェーポ・ツーデ（btshad po rtsod lde）のブルシャ侵攻との整合性はあるのでしょうか。
この事件は前述の通り、722年の吐蕃軍侵攻を唐の援軍を得て撃退した事件、あるいは737年の吐蕃軍による小勃律制圧～747年の唐軍による撃退がモデルとなっているのは明らかです。後者では、ボロル（勃律）も吐蕃側として唐軍に討伐される側になっていますから、どちらかというと722年の戦争の方が似ているでしょうか。
いずれにしてもこれは８世紀前半の出来事で、系譜を逆上って推測した年代＝９世紀後半よりも150年ほど古い時代になります。ツェツェンキェーの年代はかなり特定できていますから、系譜ではその前に約150年＝六世代ほど欠損がある、とも考えられます。
しかし、このエピソードは、実はウーセル・ダンデンやその時代とは無関係で、記憶に残っている吐蕃による侵攻エピソードを適当に挿入しただけ、と考えることもできます。『テンチュン』と『レクシェー・ズー』ではその年代がだいぶ異なることからも、かなりぞんざいに扱われているのがわかります。そうなると、このエピソードに基づいてウーセル・ダンデンの年代を８世紀前半と推定しても意味はなくなります。
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当時のブルシャ王（あるいはトゥーカル王）とされるセーウェル王は実在のボロル（ブルシャ／小勃律）王に比定できるでしょうか。
722年であれば、当時の小勃律王は没謹忙（Vikrama＋ナントカ？／Vajra-mangala？）です。没謹忙は唐がらみで話題の多い人物ですが、ブル氏起源神話と重なるエピソードはこの戦争以外にはなく、単に同じ年代に落ちる、ということしか言えません。
737～47年であれば、この間小勃律王は、難泥（Nandi）→麻号来（Mangala？／Maheshwara？）あるいは麻来兮→蘇失利之（フンザ・ハルデイキシュ碑文に名が見えるDeva Shri Chandra Vikramadityaに比定する説がある、ただし語頭の「蘇」はSurendraあたりの略称かもしれない）と、三人の王が入れ替わっており、どうもセーウェル王という一人の王に比定できそうにはありません。
シャンシュン語「セーウェル（sad wer）」をサンスクリット語に訳すると「Devarāja」になりますが、これはありふれた名前すぎて特定の個人名に比定できるヒントにはなりません。碑文・経典に現れるボロル王には、「ナントカ＋Deva」、「Deva＋ナントカ」という名前は多く決め手になりかねます。
結局「セーウェル」という王に関する情報からでは、ボロル史にその実在の証拠を求めることはできません。今のところ言えるのは、年代的に没謹忙に比定できるかも知れない、といった程度です。
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ウーセル・ダンデン／ブルシャ・ナムセー・チドルのエピソードを史実とみなすには、どうも材料が充分とは言えません。
『レクシェー・ズー』の別のエピソードでは、ブルシャ・ナムセー（ウーセル・ダンデン）は吐蕃王ディグム・ツェンポ時代の人物として登場し、ディグム・ツェンポのボン教排斥を諫める役回りを演じます。
ディグム・ツェンポのエピソード自体多分に神話的な内容ですから、こちらもそのまま史実と受け取ることはできません。ブルシャ・ナムセー（ウーセル・ダンデン）の姿もますますリアリティが薄れてきます。
結局、ツェツェンキェー（チェツェンキェー／トツェンキェー）以前の系譜、特に始祖ブルシャ・ナムセー・チドル（ウーセル・ダンデン）は神話的存在でしかなく、実在の人物ととらえることはなかなか難しい状態です。
しかし、この神話にはある程度史実が取り入れられているのは確かですから、今後もう少し細かく分析を進めていけば、このブルシャ・ナムセー・チドル（ウーセル・ダンデン）の輪郭やブル氏の出自もさらにはっきりしてくるかもしれません。
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特に、「７～８世紀のイスラム軍の侵攻を避けてトハリスターンからブルシャ／ボロルに避難してきたゾロアスター教に関わりのある氏族」という仮説は魅力的で、年代的にも整合性があるので、なんとかこの年代を生かしたいところです。
とはいえ、これまで展開した８～10世紀のブルシャ／ボロル、ブル氏の年代論では、利用できる史料が少なすぎます。こういった議論も今まで詳しくされたことがなく、まだまだ未踏の分野です。
今後新たに利用可能な新史料が出てくるかもしれません。また既存史料からも利用可能な箇所が発見されるかもしれません。
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話が長すぎて、結局何の話なんだかわからなくなってしまいますが、ブル氏はブルシャ（あるいはさらに向こうのトハリスターン）とチベットを結ぶ重要な存在であり、西方起源の思想をボン教にもたらした重要な役割も果たしている、と考えられる、ということです。
すっかり忘れているかもしれませんが、「チベット文字ブルツァ体」もこのブル氏が深く関与している可能性があります。ブル氏東遷に伴ってボン経典と共に、チベットにもたらされた文字なのかもしれません。しかし、具体的にこれを裏付ける史料がないので現段階では仮説に留まります。
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（注1）
656～67年、683～92年にはイスラム側の内紛に乗じてトハリスターンの諸侯は独立を回復したが、その都度イスラム軍の巻き返しにあっている。703～04年の反乱もクタイバ将軍の登場により鎮圧。709～10年には最後の大反乱が鎮圧され、トハリスターン主要部のイスラム世界への併合が完成する。
イスラム勢力に屈しなかった吐火羅葉護やエフタル系諸侯はバダフシャン方面に押し込められ、たびたび唐朝に救援を要請したが、大勢を回復するまでには至らなかった。こういったパミール奥地のイスラム化はその後長い時間をかけて進行していく。
（注２）
ブル氏には、この他にもドゥチェン・ユンドゥン・ラマ（bru chen g-yung drung bla ma、1072年イェル・エンサカ寺建立）、その子孫ドゥチェン・ギャルワ・ユンドゥン（bru chen rgyal ba g-yung drung、1242－90）など、著名人はまだまだいるが、今のところ系譜上の位置付けが充分把握できていない人物が多く、また今回のテーマとは直接関係はないので大半を割愛した。
（注３）
ナムカー・ユンドゥンとシェンチェン・ルガーの生没年は、
・nyi ma bstan 'dzin （1842） 『sangs rgyas kyi bstan rtsis ngo mtshar nor bu'i phreng ba（覚者方の年譜、素晴らしき宝石の連珠）』.
より。この本文（影印版）＋英訳は、
・Per Kvaerne （1971） A Chronological Table of the bon po : The bstan rtsis of nyi ma bstan 'dzin. Acta Orientalia, vol.33, pp.205－282. （タイトルはBacot式転写で表記されているが、これをWylie式転写に改めた）
に収録されている。
2009年8月18日火曜日
「ブルシャスキーって何語？」の巻（15） ブル氏起源神話とその他のボン教神話、そしてゾロアスター教
このブル氏の起源神話、すぐに気づくのは「シェンラブ・ミウォ神話の焼き直しではないか？」という疑問。
ボン教の開祖とされる（注１）シェンラブ・ミウォは、天界よりオルモルンリン（'ol mo lung ring）に降臨し、国にボン教を布教し、法敵キャッパ・ラクリン（khyab pa lag ring）を調伏します。ブル氏の起源神話はこれと実によく似たストーリーです。
ブル氏は後に、シェンラブ・ミウォの子孫とされるシェン氏とともにウー・ツァンでボン教布教に尽力していたわけで、当然シェン氏の持つシェンラブ・ミウォ神話の影響を受けたのでは？と考えたくなります。
年代論については後述しますが、始祖ウーセル・ダンデン（ブルシャ・ナムセー・チドル）が実在したと考えた場合でも、せいぜい８世紀前半の人物とみられます。ボン教が伝える「シェンラブ・ミウォは１万８千年前の人物」という設定と比べると、きわめてスケールが小さく感じます。
しかしそれだけによりリアリティがあるわけで、実際は「シェンラブ・ミウォ神話の方が、このブル氏起源神話の影響を受けて作られた」という逆の流れも充分あり得ます。お話というものは、伝わるに従いどんどん大げさになるものですから。
あるいは、双方の元ネタになった未知の神話があるのかもしれません。この辺はボン教神話の形成・発展を考える上で、今後注目されるようになるでしょう。
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また、ウーセル・ダンデン（ブルシャ・ナムセー・チドル）とンガムレン・ナクポの対立は、ボン経典
・gshen chen klu dga' （1017発見） 『lung mtsｈan nyid srid pa'i mdzod phug（万物の縁起を伝える宝蔵窟）』 → 通称 : 『mdzod phug』あるいは『mdzod』（注２）
に記されている創世神話における、光の神サンポ・ブムティ（sangs po 'bum khri）と闇の神ムンパ・セルデン・ナクポ（mun pa zer ldan nag po）の対立ストーリーの縮小コピーであるかのように見えます。
『ズープク』に記されている創世神話をおおまかに述べておくと、
┌┌┌┌┌ 以下、Karmay（1972）より抜粋 ┐┐┐┐┐
原初の宇宙は五大元素の塵が希薄にちらばった虚空の状態にあり、ナムカ・トンデン・チュースムジェ（nam mkha' stong ldan phyod sum rje）という人格神の名で呼ばれる（『古事記』の天御中主神のようなもの）。
父祖神ティギャル・ククパ（khri rgyal khug pa）がこの塵を集め「ハ（ha）」と息を吐くと風が生じ、それが光となり、火を生じた。火の熱と風の冷気によって水滴が生じ、水滴が凝集して固体となり、風によって運ばれてきた元素がどんどん集まり山のような固まりができた。そこから光の卵（形は四角でヤクの大きさ）が生じた。一方、もう一人の父祖神カルパ・メーブム・ナクポ（bskal pa med 'bum nag po）は同様にして闇の卵（形は三角でオスウシの大きさ）を生じさせた。
光の卵からは存在・光の神スィーパ・サンポ・ブムティ（srid pa sangs po 'bum khri）が生まれ、宇宙に光をあふれさせた。一方、闇の卵からは非存在・闇の神ムンパ・セルデン・ナクポ（mun pa zer ldan nag po）が生まれ、宇宙に闇をあふれさせた。
水滴から海が生じ、そこに現れた光の青い卵から光の女神チュチャム・ギャルモ（chu lcam rgyal mo）が生まれた。サンポ・ブムティとチュチャム・ギャルモの間には、神々（lha）、山神（gnyan）、王族、人間などが生まれた。
一方、ムンパ・セルデン・ナクポも、自身の闇から作り出した闇の女神トンシャム・ナクモ（stong zhams nag mo）との間に悪鬼（srin）が生まれた。
こうして神々の世界と悪鬼の世界が作られていった。
└└└└└ 以上、Karmay（1972）より抜粋 ┘┘┘┘┘
ブル氏の起源神話に現れる人物とは、名前や役どころが似ています。一般には『ズープク』の方が有名ですから、『テンチュン』や『レクシェー・ズー』の方がこれを利用したものと考えたくなります。しかし、こちらもブル氏の神話の方が元ネタなのかもしれません。こちらは裏付けがあります。
『レクシェー・ズー』によれば、シェンチェン・ルガーに師事したブル氏のドゥチェン・ナムカー・ユンドゥンとキュンギ・ギャルツェン（リンチェン・ギャルツェン）親子は、ルガーが発見した（とされる）『ズープク』などを研究するよう指示されたといいます。実質的には、『ズープク』はまるごとルガーとこのブル氏親子の著作であるか、彼らによる大幅な加筆があった可能性は大です。
いうまでもなく、この光と闇の対立を語る二元論的世界観の大もとはゾロアスター教とみていいでしょう（注３）。
ブル氏の出身地とされるトハリスターンはゾロアスター教発祥の地にも近く、彼らがもともとゾロアスター教徒であったかどうかはわからないにしても、ゾロアスター教の教義や神話には親しんでいたはずです。そのブル氏が伝えてきたゾロアスター教的な世界観が、彼らによって『ズープク』に取り入れられたのではないでしょうか。
「ボン教の世界観にゾロアスター教の影響がある」とはよくいわれることですが、幻の存在である「タジクのオルモルンリン」との関係が漠然と述べられるだけで、その伝播の経緯について具体的に語られることがありませんでした。しかしこれで、
ゾロアスター教の光と闇の二元論 → トハリスターン → ブル氏 → 『ズープク』 → ボン教の光と闇の二元論
という筋道で、かなり具体的に両者を一直線に結ぶことができます。
トハリスターン出身とされる（神話上は降臨だが）ブル氏が、ブルシャ経由でウー・ツァンに移動し、自家の起源神話にゾロアスター教の世界観を持ち込み、さらにボン教、特に『ズープク』に同家が伝えるゾロアスター教的な世界観をよりはっきりした形で持ち込んだ、という可能性を指摘できそうです。
ボン教と西方世界との関わりはもちろんこれだけではありません（注４）。ゾロアスター教の影響をボン教にもたらした経路は他にもいろいろ想定はできますが、これだけ具体的に経緯を追えるのですから、少なくとも『ズープク』の世界観の形成には、この経典に直接関わったブル氏が大きな役割を果たしたことは間違いないでしょう。
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（注１）
シェンラブ・ミウォの名は『敦煌文献』にも現れているが、そこではボン教開祖というステイタスではなく、シェン（ボン教司祭）の大元締、といった役回り。
ボン教開祖に祭り上げられる前のシェンラブ・ミウォの姿についてはいずれまた。
（注２）
シェンラブ・ミウォが語った内容がシャンシュン語で記され、さらにチベット語に訳され、その後ボン教迫害期に埋蔵されたものが、シェンチェン・ルガーによって1017年に発見された、とされる。実際は、発見者とされるルガーやその弟子たちが、ボン教徒に伝わる様々な伝説にオリジナルの思想を加えて完成させた経典なのかもしれない。
（注３）
五大元素の思想にはインド思想の影響が色濃く、また風輪・火輪・金輪（固体）が生じる様子は仏教の『大毘婆娑論』、『倶舎論』の影響がみられる。
卵から万物が生じていく思想もやはりインド起源と思われる。「ヒラニヤーンダ（黄金の卵）から創造主プラジャーパティが生まれた」という『ブラフーマナ』の思想や、「宇宙卵の中に世界が存在している」という『ヴィシュヌ・プラーナ』の思想が影響しているようだ。卵から様々な神格・人格がどんどん生まれてくるストーリーは、ラン氏の神話『ラン・ポティセル（朗氏家族史）』に特に顕著で、キュン（ガルーダ）をトーテムとして持つ氏族としては利用しやすいモチーフだったのだろう。
しかし、なんといっても存在・光・神々と非存在・闇・悪鬼の二元対立論で語られる創造神話には、ゾロアスター教の思想が強く影響しているのは確実。
光と闇の卵の発生を語る段にはやや混乱がみられ、ティギャル・ククパが双方を創造した、とも、光の卵はティギャル・ククパが、闇の卵はカルパ・メーブム・ナクポが創造した、とも読める。
この辺は、初期ゾロアスター教からササン朝ペルシア時代のゾロアスター教へ移り変わる状況を反映しているのかもしれない。初期ゾロアスター教では、最高神アフラ・マズダが生んだ善霊スパンタ・マンユと悪霊アンラ・マンユの二元対立論で世界観が語られるのだが、後にはアフラ・マズダの地位が下がり、最高神ズルワーンのもとでアフラ・マズダとアンラ・マンユの対立という図式に変わる。その過渡期の混乱が、この『ズープク』神話のやや混乱した記述に反映されているのかもしれない。
（注４）
ディグム・ツェンポあるいはその子プデ・グンギャルの代にブルシャなどからボン教徒を招いたエピソード、タジクの王族出身でシャンシュンを経由して７世紀頃チベットに移動したとされるチェ（lce）氏、ボン教関係史料で多数語られるタジク→ウギェン（ウディヤーナ）／ブルシャ／シャンシュン→チベットという方向での訳経エピソード、など、西方世界からチベットへの人・宗教・文化の流入を示す話はたくさんある。
ボン教の開祖とされる（注１）シェンラブ・ミウォは、天界よりオルモルンリン（'ol mo lung ring）に降臨し、国にボン教を布教し、法敵キャッパ・ラクリン（khyab pa lag ring）を調伏します。ブル氏の起源神話はこれと実によく似たストーリーです。
ブル氏は後に、シェンラブ・ミウォの子孫とされるシェン氏とともにウー・ツァンでボン教布教に尽力していたわけで、当然シェン氏の持つシェンラブ・ミウォ神話の影響を受けたのでは？と考えたくなります。
年代論については後述しますが、始祖ウーセル・ダンデン（ブルシャ・ナムセー・チドル）が実在したと考えた場合でも、せいぜい８世紀前半の人物とみられます。ボン教が伝える「シェンラブ・ミウォは１万８千年前の人物」という設定と比べると、きわめてスケールが小さく感じます。
しかしそれだけによりリアリティがあるわけで、実際は「シェンラブ・ミウォ神話の方が、このブル氏起源神話の影響を受けて作られた」という逆の流れも充分あり得ます。お話というものは、伝わるに従いどんどん大げさになるものですから。
あるいは、双方の元ネタになった未知の神話があるのかもしれません。この辺はボン教神話の形成・発展を考える上で、今後注目されるようになるでしょう。
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また、ウーセル・ダンデン（ブルシャ・ナムセー・チドル）とンガムレン・ナクポの対立は、ボン経典
・gshen chen klu dga' （1017発見） 『lung mtsｈan nyid srid pa'i mdzod phug（万物の縁起を伝える宝蔵窟）』 → 通称 : 『mdzod phug』あるいは『mdzod』（注２）
に記されている創世神話における、光の神サンポ・ブムティ（sangs po 'bum khri）と闇の神ムンパ・セルデン・ナクポ（mun pa zer ldan nag po）の対立ストーリーの縮小コピーであるかのように見えます。
『ズープク』に記されている創世神話をおおまかに述べておくと、
┌┌┌┌┌ 以下、Karmay（1972）より抜粋 ┐┐┐┐┐
原初の宇宙は五大元素の塵が希薄にちらばった虚空の状態にあり、ナムカ・トンデン・チュースムジェ（nam mkha' stong ldan phyod sum rje）という人格神の名で呼ばれる（『古事記』の天御中主神のようなもの）。
父祖神ティギャル・ククパ（khri rgyal khug pa）がこの塵を集め「ハ（ha）」と息を吐くと風が生じ、それが光となり、火を生じた。火の熱と風の冷気によって水滴が生じ、水滴が凝集して固体となり、風によって運ばれてきた元素がどんどん集まり山のような固まりができた。そこから光の卵（形は四角でヤクの大きさ）が生じた。一方、もう一人の父祖神カルパ・メーブム・ナクポ（bskal pa med 'bum nag po）は同様にして闇の卵（形は三角でオスウシの大きさ）を生じさせた。
光の卵からは存在・光の神スィーパ・サンポ・ブムティ（srid pa sangs po 'bum khri）が生まれ、宇宙に光をあふれさせた。一方、闇の卵からは非存在・闇の神ムンパ・セルデン・ナクポ（mun pa zer ldan nag po）が生まれ、宇宙に闇をあふれさせた。
水滴から海が生じ、そこに現れた光の青い卵から光の女神チュチャム・ギャルモ（chu lcam rgyal mo）が生まれた。サンポ・ブムティとチュチャム・ギャルモの間には、神々（lha）、山神（gnyan）、王族、人間などが生まれた。
一方、ムンパ・セルデン・ナクポも、自身の闇から作り出した闇の女神トンシャム・ナクモ（stong zhams nag mo）との間に悪鬼（srin）が生まれた。
こうして神々の世界と悪鬼の世界が作られていった。
└└└└└ 以上、Karmay（1972）より抜粋 ┘┘┘┘┘
ブル氏の起源神話に現れる人物とは、名前や役どころが似ています。一般には『ズープク』の方が有名ですから、『テンチュン』や『レクシェー・ズー』の方がこれを利用したものと考えたくなります。しかし、こちらもブル氏の神話の方が元ネタなのかもしれません。こちらは裏付けがあります。
『レクシェー・ズー』によれば、シェンチェン・ルガーに師事したブル氏のドゥチェン・ナムカー・ユンドゥンとキュンギ・ギャルツェン（リンチェン・ギャルツェン）親子は、ルガーが発見した（とされる）『ズープク』などを研究するよう指示されたといいます。実質的には、『ズープク』はまるごとルガーとこのブル氏親子の著作であるか、彼らによる大幅な加筆があった可能性は大です。
いうまでもなく、この光と闇の対立を語る二元論的世界観の大もとはゾロアスター教とみていいでしょう（注３）。
ブル氏の出身地とされるトハリスターンはゾロアスター教発祥の地にも近く、彼らがもともとゾロアスター教徒であったかどうかはわからないにしても、ゾロアスター教の教義や神話には親しんでいたはずです。そのブル氏が伝えてきたゾロアスター教的な世界観が、彼らによって『ズープク』に取り入れられたのではないでしょうか。
「ボン教の世界観にゾロアスター教の影響がある」とはよくいわれることですが、幻の存在である「タジクのオルモルンリン」との関係が漠然と述べられるだけで、その伝播の経緯について具体的に語られることがありませんでした。しかしこれで、
ゾロアスター教の光と闇の二元論 → トハリスターン → ブル氏 → 『ズープク』 → ボン教の光と闇の二元論
という筋道で、かなり具体的に両者を一直線に結ぶことができます。
トハリスターン出身とされる（神話上は降臨だが）ブル氏が、ブルシャ経由でウー・ツァンに移動し、自家の起源神話にゾロアスター教の世界観を持ち込み、さらにボン教、特に『ズープク』に同家が伝えるゾロアスター教的な世界観をよりはっきりした形で持ち込んだ、という可能性を指摘できそうです。
ボン教と西方世界との関わりはもちろんこれだけではありません（注４）。ゾロアスター教の影響をボン教にもたらした経路は他にもいろいろ想定はできますが、これだけ具体的に経緯を追えるのですから、少なくとも『ズープク』の世界観の形成には、この経典に直接関わったブル氏が大きな役割を果たしたことは間違いないでしょう。
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（注１）
シェンラブ・ミウォの名は『敦煌文献』にも現れているが、そこではボン教開祖というステイタスではなく、シェン（ボン教司祭）の大元締、といった役回り。
ボン教開祖に祭り上げられる前のシェンラブ・ミウォの姿についてはいずれまた。
（注２）
シェンラブ・ミウォが語った内容がシャンシュン語で記され、さらにチベット語に訳され、その後ボン教迫害期に埋蔵されたものが、シェンチェン・ルガーによって1017年に発見された、とされる。実際は、発見者とされるルガーやその弟子たちが、ボン教徒に伝わる様々な伝説にオリジナルの思想を加えて完成させた経典なのかもしれない。
（注３）
五大元素の思想にはインド思想の影響が色濃く、また風輪・火輪・金輪（固体）が生じる様子は仏教の『大毘婆娑論』、『倶舎論』の影響がみられる。
卵から万物が生じていく思想もやはりインド起源と思われる。「ヒラニヤーンダ（黄金の卵）から創造主プラジャーパティが生まれた」という『ブラフーマナ』の思想や、「宇宙卵の中に世界が存在している」という『ヴィシュヌ・プラーナ』の思想が影響しているようだ。卵から様々な神格・人格がどんどん生まれてくるストーリーは、ラン氏の神話『ラン・ポティセル（朗氏家族史）』に特に顕著で、キュン（ガルーダ）をトーテムとして持つ氏族としては利用しやすいモチーフだったのだろう。
しかし、なんといっても存在・光・神々と非存在・闇・悪鬼の二元対立論で語られる創造神話には、ゾロアスター教の思想が強く影響しているのは確実。
光と闇の卵の発生を語る段にはやや混乱がみられ、ティギャル・ククパが双方を創造した、とも、光の卵はティギャル・ククパが、闇の卵はカルパ・メーブム・ナクポが創造した、とも読める。
この辺は、初期ゾロアスター教からササン朝ペルシア時代のゾロアスター教へ移り変わる状況を反映しているのかもしれない。初期ゾロアスター教では、最高神アフラ・マズダが生んだ善霊スパンタ・マンユと悪霊アンラ・マンユの二元対立論で世界観が語られるのだが、後にはアフラ・マズダの地位が下がり、最高神ズルワーンのもとでアフラ・マズダとアンラ・マンユの対立という図式に変わる。その過渡期の混乱が、この『ズープク』神話のやや混乱した記述に反映されているのかもしれない。
（注４）
ディグム・ツェンポあるいはその子プデ・グンギャルの代にブルシャなどからボン教徒を招いたエピソード、タジクの王族出身でシャンシュンを経由して７世紀頃チベットに移動したとされるチェ（lce）氏、ボン教関係史料で多数語られるタジク→ウギェン（ウディヤーナ）／ブルシャ／シャンシュン→チベットという方向での訳経エピソード、など、西方世界からチベットへの人・宗教・文化の流入を示す話はたくさんある。
2009年8月13日木曜日
「ブルシャスキーって何語？」の巻（14） ボン教とブル氏
ドゥ／ブル（'bru）氏もボン教の名家です（ここでは、主に古風な発音の「ブル」で通します）。
ブル氏はシェンラブ・ミウォの子孫を称するシェン（gshen）氏と共に、11世紀以降ウー・ツァンにおけるボン教復興に尽力した家系です（注１）。また各種チベット史書では、古代チベット四大（または六大）部族の一つトン（stong）部族の代表として挙げられています。
このブル氏は、ボン教経典『bstan 'byung（テンチュン）』や『legs bshad mdzod（レクシェー・ズー）』では、トゥーカル（thod dkar、トハリスターン）に降臨した天神族とされ、その後ブルシャに移り、さらに一部がンガリーを経てウー・ツァンに移った、とされているのです（注２）。
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まずはこの二経典を説明しておきましょう。
『テンチュン』の正式タイトルは、
・kun grol grags pa （1766） 『sangs rgyas bstan pa spyi'i 'byung khungs yid bzhin nor bu 'dod pa 'jo ba'i gter mdzod（神々の教えすべての起源、大願成就の宝石を有する乳の宝蔵）』／通称『bstan 'byung（<ボン>教史）』
ブル氏に関する部分は、その原文（Bacot式転写）と英訳が、
・Helmut H. Hoffmann （1969） An Account of the Bon Religion in Gilgit. Central Asiatic Journal, vol.13, no.2［1969］, pp.137－145.
に収録されています。
『レクシェー・ズー』の正式名称は、
・grub dbang bkra shis rgyal mtshan dri med snying po （ca.1922） 『legs bshad rin po che'i mdzod dpyod ldan dga' ba'i char（宝珠なる麗辞の宝蔵、賢者への慈雨）』。
「ボン教史」を記した経典で、特に11世紀以降のボン教復興期に詳しい。シェン（gshen）氏、ブル（'bru）氏、キュンポ（khyung po）氏など、ボン教の有力氏族の系譜を記した記事も貴重です。
『レクシェー・ズー』４章以降の原文（Wylie式転写）、英訳はKarmay（1972）に収録されています。
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ブル氏の系譜に関しては、『テンチュン』と『レクシェー・ズー』はほぼ同じ内容を伝えており、おそらく後者が前者を参照、あるいは両者がなにか同一の情報源を利用した、とみてよさそうです。『テンチュン』の方がやや詳しい事情を伝えており、『レクシェー・ズー』にはみえないエピソードがあり、貴重です。
ここでは『テンチュン』を基準にブル氏の起源伝説を見ていき、両経典に差異がある箇所は（注）に示しておきます。
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┌┌┌┌┌ 以下、Hoffmann（1969）より抜粋 ┐┐┐┐┐
ブル（'bru）氏には「天のブル氏（gnam 'bru）」と「地のブル（sa 'bru）」があり、「天のブル氏」がここで述べるブル氏。「地のブル」は仏教サキャパ（クン氏／'khon、注３）。
天界の最上に位置するオクミン・トゥクポ・クーパ（'og min stug po bkod pa）から、インドラ神（brgya byin）の子であるウーセル・ダンデン（'od gser mdang ldan／黄金光の輝き、注４）は、衆生を救おうと、まず下位の天界の一つバルラ・ウーサル（bar lha 'od gsal）に下り、続いてツァスムラ（rtsa gsum lha／三十三天）に下った。
リ・ラブ（ri rab／最勝の山＝メール山／須弥山）の頂上から下界を見たところ、大ザムリン（'dzam gling chen／大贍部洲、注５）の一角、ウギェン（o rgyan／ウディヤーナ）、ブルシャ（bru sha／ギルギット）トゥーカル（thod gar／トハリスターン）においてンガムレン・ナクポ（ngams len nag po／黒い色を持つ者）率いる悪鬼（bdud）たちが地上の人々・家畜たちを疫病・冷害・干魃・虫害で苦しめていることを知った。
ウーセル・ダンデンは、ヤンガル（ya ngal）司祭（gshen）に導かれ、ツェ（mtshe）とチョ（gcho）司祭（gshen）を従え（注６）、ウギェン、ブルシャ、トゥーカルのセーカル（gsas mkhar、注７）に降臨した。
これを知ったセーウェル（sad wer）王（注８）はウーセル・ダンデンを王宮に招き、バラモン・サルバル（bram ze gsal 'bar）に「神の御子にお名前を差し上げるように」と命じた。
バラモンは「お体には様々な吉兆が現れております。天より地に降臨なされた（brul ba）がゆえに。神の御子である貴種（gsha'）ゆえに。また、ブラフマーの印である頭蓋骨の隙間（Brahmarandhra）がございます（注９）。ゆえに『ブルシャ・ナムセー・チドル（bru sha gnam gsas spyi rdol＝ブルシャなる天神族、頭骨に隙間あり）』というお名前を差し上げたいと思います」と述べた。
ブルシャ・ナムセー・チドルは魔王ンガムレン・ナクポを退治し（注10）、国は幸福を取り戻した。ウギェン、トゥーカル、ブルシャの国々にボン教を布教し、セーウェル王やバラモン・サルバルをはじめとする王家の人々もこれに帰依した（注11）。
その後、ツェーポ（btshad po、注12）という者がンガリー・コルスムから四度に渡り攻めてきて、ブルシャ・ナムセーの都を占領した（注13）。そのツーデ（rtsod sde）王は一時は捕虜となったが、王の体重と同じだけの黄金を集めて身代金として支払い釈放された（注14）。
ブルシャ・ナムセー・チドルが、金の角つき帽をかぶり（gser gyi bya ru can）、トルコ石でできた太鼓に乗って戦場の空に現れると、敵味方の軍勢はひれ伏し、ツェーポはブルシャ・ナムセー・チドルを導師として崇めた。
ブルシャ・ナムセー・チドルの子はラウ・セーキュン（lha bu gsas khyung）。その子ツェツェンキェー（mtshe btsan skyes）は訳経師として有名（注15）。ツェツェンキェーには九人の子が生まれ、上の五人はブルシャに止まり、下の四人はツェーポ・ツェーデ（btsad po rtsad lde）に招かれンガリーに移った（注16）。ンガリー・コルスムからチベット国の四ル（bod yul ru bzhi）までみなこの四兄弟を崇めるようになった（注17）。
四兄弟の一番上、ユンギャム・チェン（g-yung rgyam chen、注18）がツァン（gtsang）に移り定住した。その二人の子のうちの上がキュン・ナクジン（khyung nag 'dzin）。その子はユンドゥン・センゲ（g-yung drung seng ge）。その三人の子はナムケー・ユンドゥン（nam kha'i g-yung drung）、リンギャル（rin rgyal）、シェルギャル（sher rgyal、注19）。
└└└└└ 以上、Hoffmann（1969）より抜粋 ┘┘┘┘┘
Hoffmann（1969）に収録されている『テンチュン』のブル氏の記事はここで終わっています。ツァンに移ったブル氏の略史は（注１）に見えるとおり。
内容の検討は次回以降に譲ります。それにしてもなかなか終わりませんね、この話題。
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（注１）
ボン教中興の祖とされるテルトン（gter ston／埋蔵経典発掘者）であるシェンチェン・ルガー（gshen chen klu dga'、996－1035）の弟子として、彼を補佐したドゥチェン・ナムカー・ユンドゥン（'bru chen nam mkha' g-yung drung、994－1054）や、1072年にイェル・エンサカ（g-yas ru dbeng sa kha）寺を創建したドゥチェン・ユンドゥン・ラマ（'bru chen g-yung drung bla ma）などが有名。
ブル氏一族はイェル・エンサカ寺近郊のトプギャル（thob rgyal／土布加）を領有し、同寺の僧院長を何度も輩出するなどウー・ツァン・ボン教の中核氏族として君臨してきた。仏教に多くみられる氏族教団的な組織を形成していたと思われる。
17世紀にパンチェン・リンポチェ五世（二世という数え方もある）ロサン・イェシェ（blo bzang ye shes、1663－1737）を輩出。その際に一族の大方は仏教に転向した。さらに19世紀にはパンチェン八世（五世という数え方もある）テンペー・ワンチュク（bstan pa'i dbang phyug、1855－81）を輩出し、その代にブル氏は完全に仏教徒となり、トプギャルの所領もタシルンポ寺に接収された。
ボン教の名家から仏教ゲルクパのトゥルク、それもパンチェン・リンポチェという大名跡が選出されるのは、一見奇異に思えるかも知れないが、それなりの理由がある。
ウー・ツァンのボン教では、顕教、特に論理学の分野でゲルクパの影響を強く受けている。1836年に論理学の大学ユンドゥンリン寺が建立されるまでは、ボン教僧といえども仏教僧院で顕教の修業をするケースが多かった。こういった交流を通じてブル氏もタシルンポ寺人脈に食い込んでいったのだろう。
インドのドランジに再建されたメンリ寺でも、午後になると僧院の中庭で激しい問答（dam bca'）が繰り広げられている。その姿はゲルクパ僧院でみられるものとそっくり。いや、その熱気はゲルクパ僧院をこえているかもしれない。
ドランジ・メンリ寺のタムチャー風景
なお、ウー・ツァンのブル氏とは別に、ギャロン（rgyal rong）に落ち着いたブル氏もいた（両者の関係は不明）。この家系は12世紀にはさらにゴロク（mgo log／'gu log）に移動し一帯を制圧。上中下の三つの家系に分かれたため、いわゆる「ゴロク三部」と呼ばれた。
参考：
・Samten Gyaltshan Karmay （1972） THE TRESURY OF GOOD SAYING : A TIBETAN HISTORY OF BON. pp.xl＋365＋pls. Oxford University Press, London. → Reprint : （2001） Motilal Banarsidass, Delhi.
・Samten Gyaltshan Karmay （1975） A General Introduction to the History and Doctrine of Bon. Memoirs of the Research Department of the Toyo Bunko, no.33, pp.171-218. → Reprinted IN : Karmay（1998） THE ARROW AND THE SPINDLE. pp.104-156. Mandala Book Point, Kathmandu.
・サムテン・Ｇ・カルメイ（1987） ポン教. 長野泰彦＋立川武蔵・編 （1987） 『チベットの言語と文化』所収. pp.364－388. 冬樹社, 東京.
・ジャンベン・ギャツォ・著, 池上正治・訳 （1991） 『パンチェン・ラマ伝』. pp.349. 平河出版社, 東京. ← 中文原版 : 降辺嘉措（'jam dbyangs rgya mtsho） （1989） 『班禅大師』. 東方出版社, 北京.
・智観巴・貢却乎丹巴繞吉・著, 呉均＋毛継祖＋馬世林・訳 （1989） 『安多政教史』. pp.742. 甘粛民族出版社, 蘭州.
・Chö-Yang （1991） Section One : Religion（Five Principal Spiritual Traditions of Tibet）. Chö-Yang, Year of Tibet Edition［1991］, pp.6－149. → 邦訳 : Chö-Yang・著, イェーシェー・ラモ・訳 （1994） チベットの５つの精神文化 ボン教 ニンマ派 カギュ派 サキャ派 ゲルク派. 季刊・仏教, no.26「特集・チベット」［1994/1］, pp.64－133.
・青海省社会科学院蔵学研究所・編, 陳慶英・主編 （1991） 『中国蔵族部落』. pp.14＋5＋651. 中国蔵学出版社, 北京. （第２版が2004年に出ているらしい）
・光嶌督 （1992） 『ボン教学統の研究』. （和文）pp.5＋ii＋123,（中文）pp.ii＋99,（英文）pp.ii＋147. 風響社, 東京.
（注２）
スムパのラン氏の歴史を伝えるta'i si tu byang chub rgyal mtshan （14C中？） 『rlangs kyi po ti bse ru（ラン・ポティセル／朗氏家族史）』では、『テンチュン』や『レクシェー・ズー』とは全く異なる出自が語られている。
ここでは、吐蕃王家の遠縁とされるアニェ・ムシ・ティト（a nye mu zi khri to）の六子がチベット六大氏族それぞれの祖とされ、その中の一人アチャク・ブル（a lcags 'bru）がトン（stong）部族／ブル（'bru）氏の始祖となっている。
また、『ラダック王統記』では、地上に降臨した天神族の後裔リンジェウラ（ring rje'u ra）という人物をトン部族の祖としており、起源探索もなかなか一筋縄ではいかない。なお、この神話はドン（ldong）部族について詳しいので、このドン部族が有する神話を転用したのかもしれない。
参考：
・Karmay（1972）前掲
・Yeshe De Project （1986） ANCIENT TIBET : RESEARCH MATERIALS FROM YESHE DE PROJECT. pp.xi＋371. Dharma Publishing, Berkeley.
・大司徒・絳求堅贊・著, 贊拉・阿旺＋余万治・訳, 陳慶英・校 （1989） 『朗氏家族史』. pp.6＋323. 西蔵人民出版社, 拉薩. → 再版 : （2002）西蔵人民出版社, 拉薩.
（注３）
サキャパ系の史料（修正＠2009/09/03）によれば、クン氏は「天神三兄弟の次男がンガリー・トゥー（mnga' ris stod）に降臨したことに始まる氏族」とされている。そこでは、「ブル氏と同族」という記述こそないが、「西部チベット方面に降臨した天神族」という出自はブル氏と一致しており、本当に同祖であった可能性は高そう。ただし互いの系譜上のどこでつながるのかは不明。
ブル氏のウーセル・ダンデン（ブルシャ・ナムセー・チドル）よりもかなり前の世代（『テンチュン』などには記録が残っていないが）で分かれているような気はする。
参考：
・Giuseppe Tucci （1949） TIBETAN PAINTED SCROLLS （3vols.）. La Libreria della Stato, Roma. → Reprinted : （1980） Rinsen Book, Kyoto.
（注４）
これは『テンチュン』でのスペル。『レクシェー・ズー』では「'od zer gdangs ldan（光明の輝き）」。
（注５）
天界の描写、および地上の描写から、この経典が語る世界観は小乗仏教の経典『大毘婆娑論』や『倶舎論』の影響を受けていることがわかる。いわゆる「須弥山世界観」である。
ザムリンは正しくはザムブリン（'dzam bu gling）とつづられ、サンスクリット語のJambu-dvīdaのチベット語訳。須弥山の東西南北に位置する四大陸の一つで、これは南の大陸。人間が住む世界で、南が狭い逆三角形をしている。インド亜大陸がモデルであるのは明白。
須弥山世界観については、定方晟の一連の著作を参照されたし。
・定方晟 （1973） 『須弥山と極楽』. pp.193. 講談社現代新書330, 東京.
・定方晟 （1985） 『インド宇宙誌』. pp.261＋ix. 春秋社, 東京.
・定方晟 （1989） 須弥山世界と蓮華蔵世界. 岩田慶治＋杉浦康平・編 （1989） 『美と宗教のコスモス（２） アジアの宇宙観』所収. pp.130－173. 講談社, 東京.
（注６）
ヤンガル（ya ngal）氏は、ラトゥー・チャン（la stod byang／ツァン北西部）に地盤を有する氏族で、ボン教ではイェル・エンサカ寺でブル氏と共に活動した。12世紀後半には、その一員ルダクパ・タシ・ギャルツェン（klu brag pa bkra shis rgyal mtshan）がロー・マンタン～ドルポでのボン教布教に成功する。klu bragはカリ・ガンダキ流域の地名で、彼が建立したボン教僧院が今もそこにある。ネパールでの呼び名はLubra。
神話に従うなら、ヤンガル氏はトゥーカル／ブルシャからブル氏と共にウー・ツァンにやって来た、と考えることができるかもしれない。あるいはラトゥー・チャン土着の氏族で、ウー・ツァンにブル氏がやって来てから交流を持つようになり、その親密さゆえにブル氏の神話に反映された、という可能性もある。
ツェ氏とツォ氏は、『レクシェー・ズー』では「mtsho cog gshen」と表記されており、Karmay（1972）では、ツォツォク（mtsho cog）という一人の司祭、と解釈されている。
ツェ氏（mtshe／mtshe mi／mtsho／rtse）とチョ／チョク／ツォ氏（gcho／cog／mtso／gtso）氏は、『紅史』、『ダライ・ラマ五世年代記（西蔵王臣記）』、『ケーペーガートン（賢者の喜宴）』、『ラダック王統記』、『敦煌文献PT1038』などでは、初代吐蕃王ニャティ・ツェンポ時代の氏族として現れ、そちらでも司祭（gshen）とされていることが多い。
『ya ngal gdung rabs（ヤンガル氏族史）』になると、この三氏族がニャティ・ツェンポのクシェン（sku gshen／王家付きの司祭）として現れる（Vitali 1996）。ウーセル・ダンデンの降臨神話自体、ニャティ・ツェンポのものとよく似ており、影響関係が注目される。
シェンラブ・ミウォの降臨譚やケサルの降臨譚との類似点も多く、比較神話学の対象としても面白いが、今はとてもそこまでは手が回りません。
参考：
・David P. Jackson （1978） Notes on the History of Se-rib, and Nearby Places in the Upper Kali Gandaki Valley. Kailash, vol.6, no.3［1978］, pp.195－227.
・Roberto Vitali （1996） THE KINGDOMS OF GU.GE PU.HRANG. pp.xi＋642. Dharamsala.
・John Myrdhin Reynolds （2005） THE ORAL TRADITION FROM ZHANG-ZHUNG. pp.xx＋577. Vajra Publications, Kathmandu.
（注７）
gsas mkharとは、ボン教の神々を祠る社のこと。
（注８）
『レクシェー・ズー』では王の名は「sad wer gsal 'bar」とされるが、バラモンの名「gsal 'bar」との混同がみられるようで、『テンチュン』の方が本来の表記と思われる。
「sad wer」はシャンシュン語で、「神（々）の王」の意味。チベット語では「lha rgyal（po）」。サンスクリット語「Devarāja」の訳語とみられる。これは名前というより称号であり、それもごくありふれた名なので、特定の人物には比定できそうにない。
『テンチュン』では、この王は上記三国全体を支配する王という設定のようだが、トハリスターン／ブルシャ／ウディヤーナを広く支配した勢力はクシャーン朝、エフタルくらいのもの。この物語をそこまで逆上らせるのは厳しい。古い時代の記憶が反映されている、という程度はいえるかもしれないが・・・。『レクシェー・ズー』では「トゥーカルの王（tho(d) gar rgyal po）」とされる。
その後、物語の舞台はブルシャばかりになるので、実際はブルシャ王という扱いではないかと思われる。
（注９）
この部分はHoffmann訳には誤りがあり、Karmay訳の方が正確。
ヒンドゥ教では、頭蓋骨頂部に隙間があるのは超人の印だという。ヨーガの際にはルン（Vayu／風）がここを通ったり留まったりして重要な役割を持つらしい
「spyi rdol」の部分は『レクシェー・ズー』では「spyi brtol」。どちらでも同じ意味だが、「spyi brtol」だと「恥知らず」という意味で使われることもあるようなのでちょっと具合が悪い。
（注10）
トゥーカル以下の諸国に厄災をもたらしたンガムレン・ナクポは、もしかすると、７～８世紀のイスラム軍の侵攻をモデルにしているのかもしれない。唐ではアッバース朝のことを「黒衣大食」と呼んだ。
（注11）
『レクシェー・ズー』では、トゥーカル王セーウェルより禅定を受けて王位についたことになっている。しかし、子孫の動向を見るとみな宗教者であり、世俗的な支配者としてあとを継いでいる様子はない。
（注12）
吐蕃王を意味する「ツェンポ（btsan po）」の古語。ボン教文献では「btsad po」とつづられていることが多い。
（注13）
『レクシェー・ズー』にはこのエピソードはなく、その曾孫の世代に戦争があったことになっている。
このブルシャとチベットの戦争は、722年の吐蕃軍侵攻を唐の援軍を得て撃退した事件、あるいは737年の吐蕃軍の小勃律占領～747年の唐軍の小勃律占領（吐蕃軍を駆逐）がモデルとなっていると思われる。
（注14）
この部分はHoffmann訳とは異なる見解を取った。
これは、かの有名な「イェシェ・ウー（ye shes 'od）のガルロク（カルルク）遠征」とそっくりなエピソード。このツーデ（rtsod sde）王の名は、グゲ王ツェ・デ（rtse lde）［位：1057－ca.90d］がモデルと思われる。ツェ・デの曾祖父の兄弟がイェシェ・ウー（947－1024）に当たる。おそらくチベット仏教の諸史書の影響を受けたものと思われる。
しかし、『ンガリー王統記』に記されているとおり、ブルシャに遠征し捕虜となったのは実際はツェ・デの父ウー・デ（'od lde）［位：1024－37d］であり、時代設定も人名もかなり混乱がみられる。
なおbtsad po rtsod sdeは、後にもbtsad po rtshad ldeとして再び登場する。
（注15）
ツェツェンキェーは、ニンマパ経典『一切仏集密意経』をチベット語に訳したブルシャの密教僧チェツェンキェー（che btsan skyes）と同一人物と見てよい。
『レクシェー・ズー』ではトツェンキェー（mtho btsan skyes）とつづられる。
（注16）
『レクシェー・ズー』では、この下の四人兄弟が最初ツェーポ・ツーデと争ったが、後に（仲直りし）王に招かれた、ことになっている。
おそらく、ツェーポ・ツーデ／ツェーデが時代をこえて二度に渡って現れる『テンチュン』の記事に疑問を持ち、『レクシェー・ズー』では二つを同時代の事件として統合したものと思われる。
（注17）
『レクシェー・ズー』では、「ンガリー・コルスムからチベット国の四ルまでみなブルシャの領土（mnga' ris）となった」とあるが、もちろん歴史上そういう事実は全くない。
（注18）
『レクシェー・ズー』では、ユンドゥン・ギャルツェン（g-yung drung rgyal mtshan）。こちらの方が整った名前であるが、だからといって正確かどうかはわからない。『テンチュン』の方はブルシャ語的な名前を報告している可能性なども考慮する必要があろう。
（注19）
『レクシェー・ズー』では、「ユンドゥン・センゲの子が三人」というのは同じだが、名前がわかっているのはナムカー・ユンドゥン（nam mkha' g-yung drung）のみ。そして、ナムカー・ユンドゥンの四人の子のうちの二人が、リンチェン・ギャルツェン（rin chen rgyal mtshan）とシェーラブ・ギャルツェン（shes rab rgyal mtshan）となっている。
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（追記）＠2009/09/03
（注３）冒頭の文献名を、『ダライ・ラマ五世年代記／西蔵王臣記』から「サキャパ系の史料」に修正した。
ブル氏はシェンラブ・ミウォの子孫を称するシェン（gshen）氏と共に、11世紀以降ウー・ツァンにおけるボン教復興に尽力した家系です（注１）。また各種チベット史書では、古代チベット四大（または六大）部族の一つトン（stong）部族の代表として挙げられています。
このブル氏は、ボン教経典『bstan 'byung（テンチュン）』や『legs bshad mdzod（レクシェー・ズー）』では、トゥーカル（thod dkar、トハリスターン）に降臨した天神族とされ、その後ブルシャに移り、さらに一部がンガリーを経てウー・ツァンに移った、とされているのです（注２）。
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まずはこの二経典を説明しておきましょう。
『テンチュン』の正式タイトルは、
・kun grol grags pa （1766） 『sangs rgyas bstan pa spyi'i 'byung khungs yid bzhin nor bu 'dod pa 'jo ba'i gter mdzod（神々の教えすべての起源、大願成就の宝石を有する乳の宝蔵）』／通称『bstan 'byung（<ボン>教史）』
ブル氏に関する部分は、その原文（Bacot式転写）と英訳が、
・Helmut H. Hoffmann （1969） An Account of the Bon Religion in Gilgit. Central Asiatic Journal, vol.13, no.2［1969］, pp.137－145.
に収録されています。
『レクシェー・ズー』の正式名称は、
・grub dbang bkra shis rgyal mtshan dri med snying po （ca.1922） 『legs bshad rin po che'i mdzod dpyod ldan dga' ba'i char（宝珠なる麗辞の宝蔵、賢者への慈雨）』。
「ボン教史」を記した経典で、特に11世紀以降のボン教復興期に詳しい。シェン（gshen）氏、ブル（'bru）氏、キュンポ（khyung po）氏など、ボン教の有力氏族の系譜を記した記事も貴重です。
『レクシェー・ズー』４章以降の原文（Wylie式転写）、英訳はKarmay（1972）に収録されています。
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ブル氏の系譜に関しては、『テンチュン』と『レクシェー・ズー』はほぼ同じ内容を伝えており、おそらく後者が前者を参照、あるいは両者がなにか同一の情報源を利用した、とみてよさそうです。『テンチュン』の方がやや詳しい事情を伝えており、『レクシェー・ズー』にはみえないエピソードがあり、貴重です。
ここでは『テンチュン』を基準にブル氏の起源伝説を見ていき、両経典に差異がある箇所は（注）に示しておきます。
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┌┌┌┌┌ 以下、Hoffmann（1969）より抜粋 ┐┐┐┐┐
ブル（'bru）氏には「天のブル氏（gnam 'bru）」と「地のブル（sa 'bru）」があり、「天のブル氏」がここで述べるブル氏。「地のブル」は仏教サキャパ（クン氏／'khon、注３）。
天界の最上に位置するオクミン・トゥクポ・クーパ（'og min stug po bkod pa）から、インドラ神（brgya byin）の子であるウーセル・ダンデン（'od gser mdang ldan／黄金光の輝き、注４）は、衆生を救おうと、まず下位の天界の一つバルラ・ウーサル（bar lha 'od gsal）に下り、続いてツァスムラ（rtsa gsum lha／三十三天）に下った。
リ・ラブ（ri rab／最勝の山＝メール山／須弥山）の頂上から下界を見たところ、大ザムリン（'dzam gling chen／大贍部洲、注５）の一角、ウギェン（o rgyan／ウディヤーナ）、ブルシャ（bru sha／ギルギット）トゥーカル（thod gar／トハリスターン）においてンガムレン・ナクポ（ngams len nag po／黒い色を持つ者）率いる悪鬼（bdud）たちが地上の人々・家畜たちを疫病・冷害・干魃・虫害で苦しめていることを知った。
ウーセル・ダンデンは、ヤンガル（ya ngal）司祭（gshen）に導かれ、ツェ（mtshe）とチョ（gcho）司祭（gshen）を従え（注６）、ウギェン、ブルシャ、トゥーカルのセーカル（gsas mkhar、注７）に降臨した。
これを知ったセーウェル（sad wer）王（注８）はウーセル・ダンデンを王宮に招き、バラモン・サルバル（bram ze gsal 'bar）に「神の御子にお名前を差し上げるように」と命じた。
バラモンは「お体には様々な吉兆が現れております。天より地に降臨なされた（brul ba）がゆえに
ブルシャ・ナムセー・チドルは魔王ンガムレン・ナクポを退治し（注10）、国は幸福を取り戻した。ウギェン、トゥーカル、ブルシャの国々にボン教を布教し、セーウェル王やバラモン・サルバルをはじめとする王家の人々もこれに帰依した（注11）。
その後、ツェーポ（btshad po、注12）という者がンガリー・コルスムから四度に渡り攻めてきて、ブルシャ・ナムセーの都を占領した（注13）。そのツーデ（rtsod sde）王は一時は捕虜となったが、王の体重と同じだけの黄金を集めて身代金として支払い釈放された（注14）。
ブルシャ・ナムセー・チドルが、金の角つき帽をかぶり（gser gyi bya ru can）、トルコ石でできた太鼓に乗って戦場の空に現れると、敵味方の軍勢はひれ伏し、ツェーポはブルシャ・ナムセー・チドルを導師として崇めた。
ブルシャ・ナムセー・チドルの子はラウ・セーキュン（lha bu gsas khyung）。その子ツェツェンキェー（mtshe btsan skyes）は訳経師として有名（注15）。ツェツェンキェーには九人の子が生まれ、上の五人はブルシャに止まり、下の四人はツェーポ・ツェーデ（btsad po rtsad lde）に招かれンガリーに移った（注16）。ンガリー・コルスムからチベット国の四ル（bod yul ru bzhi）までみなこの四兄弟を崇めるようになった（注17）。
四兄弟の一番上、ユンギャム・チェン（g-yung rgyam chen、注18）がツァン（gtsang）に移り定住した。その二人の子のうちの上がキュン・ナクジン（khyung nag 'dzin）。その子はユンドゥン・センゲ（g-yung drung seng ge）。その三人の子はナムケー・ユンドゥン（nam kha'i g-yung drung）、リンギャル（rin rgyal）、シェルギャル（sher rgyal、注19）。
└└└└└ 以上、Hoffmann（1969）より抜粋 ┘┘┘┘┘
Hoffmann（1969）に収録されている『テンチュン』のブル氏の記事はここで終わっています。ツァンに移ったブル氏の略史は（注１）に見えるとおり。
内容の検討は次回以降に譲ります。それにしてもなかなか終わりませんね、この話題。
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（注１）
ボン教中興の祖とされるテルトン（gter ston／埋蔵経典発掘者）であるシェンチェン・ルガー（gshen chen klu dga'、996－1035）の弟子として、彼を補佐したドゥチェン・ナムカー・ユンドゥン（'bru chen nam mkha' g-yung drung、994－1054）や、1072年にイェル・エンサカ（g-yas ru dbeng sa kha）寺を創建したドゥチェン・ユンドゥン・ラマ（'bru chen g-yung drung bla ma）などが有名。
ブル氏一族はイェル・エンサカ寺近郊のトプギャル（thob rgyal／土布加）を領有し、同寺の僧院長を何度も輩出するなどウー・ツァン・ボン教の中核氏族として君臨してきた。仏教に多くみられる氏族教団的な組織を形成していたと思われる。
17世紀にパンチェン・リンポチェ五世（二世という数え方もある）ロサン・イェシェ（blo bzang ye shes、1663－1737）を輩出。その際に一族の大方は仏教に転向した。さらに19世紀にはパンチェン八世（五世という数え方もある）テンペー・ワンチュク（bstan pa'i dbang phyug、1855－81）を輩出し、その代にブル氏は完全に仏教徒となり、トプギャルの所領もタシルンポ寺に接収された。
ボン教の名家から仏教ゲルクパのトゥルク、それもパンチェン・リンポチェという大名跡が選出されるのは、一見奇異に思えるかも知れないが、それなりの理由がある。
ウー・ツァンのボン教では、顕教、特に論理学の分野でゲルクパの影響を強く受けている。1836年に論理学の大学ユンドゥンリン寺が建立されるまでは、ボン教僧といえども仏教僧院で顕教の修業をするケースが多かった。こういった交流を通じてブル氏もタシルンポ寺人脈に食い込んでいったのだろう。
インドのドランジに再建されたメンリ寺でも、午後になると僧院の中庭で激しい問答（dam bca'）が繰り広げられている。その姿はゲルクパ僧院でみられるものとそっくり。いや、その熱気はゲルクパ僧院をこえているかもしれない。
ドランジ・メンリ寺のタムチャー風景
なお、ウー・ツァンのブル氏とは別に、ギャロン（rgyal rong）に落ち着いたブル氏もいた（両者の関係は不明）。この家系は12世紀にはさらにゴロク（mgo log／'gu log）に移動し一帯を制圧。上中下の三つの家系に分かれたため、いわゆる「ゴロク三部」と呼ばれた。
参考：
・Samten Gyaltshan Karmay （1972） THE TRESURY OF GOOD SAYING : A TIBETAN HISTORY OF BON. pp.xl＋365＋pls. Oxford University Press, London. → Reprint : （2001） Motilal Banarsidass, Delhi.
・Samten Gyaltshan Karmay （1975） A General Introduction to the History and Doctrine of Bon. Memoirs of the Research Department of the Toyo Bunko, no.33, pp.171-218. → Reprinted IN : Karmay（1998） THE ARROW AND THE SPINDLE. pp.104-156. Mandala Book Point, Kathmandu.
・サムテン・Ｇ・カルメイ（1987） ポン教. 長野泰彦＋立川武蔵・編 （1987） 『チベットの言語と文化』所収. pp.364－388. 冬樹社, 東京.
・ジャンベン・ギャツォ・著, 池上正治・訳 （1991） 『パンチェン・ラマ伝』. pp.349. 平河出版社, 東京. ← 中文原版 : 降辺嘉措（'jam dbyangs rgya mtsho） （1989） 『班禅大師』. 東方出版社, 北京.
・智観巴・貢却乎丹巴繞吉・著, 呉均＋毛継祖＋馬世林・訳 （1989） 『安多政教史』. pp.742. 甘粛民族出版社, 蘭州.
・Chö-Yang （1991） Section One : Religion（Five Principal Spiritual Traditions of Tibet）. Chö-Yang, Year of Tibet Edition［1991］, pp.6－149. → 邦訳 : Chö-Yang・著, イェーシェー・ラモ・訳 （1994） チベットの５つの精神文化 ボン教 ニンマ派 カギュ派 サキャ派 ゲルク派. 季刊・仏教, no.26「特集・チベット」［1994/1］, pp.64－133.
・青海省社会科学院蔵学研究所・編, 陳慶英・主編 （1991） 『中国蔵族部落』. pp.14＋5＋651. 中国蔵学出版社, 北京. （第２版が2004年に出ているらしい）
・光嶌督 （1992） 『ボン教学統の研究』. （和文）pp.5＋ii＋123,（中文）pp.ii＋99,（英文）pp.ii＋147. 風響社, 東京.
（注２）
スムパのラン氏の歴史を伝えるta'i si tu byang chub rgyal mtshan （14C中？） 『rlangs kyi po ti bse ru（ラン・ポティセル／朗氏家族史）』では、『テンチュン』や『レクシェー・ズー』とは全く異なる出自が語られている。
ここでは、吐蕃王家の遠縁とされるアニェ・ムシ・ティト（a nye mu zi khri to）の六子がチベット六大氏族それぞれの祖とされ、その中の一人アチャク・ブル（a lcags 'bru）がトン（stong）部族／ブル（'bru）氏の始祖となっている。
また、『ラダック王統記』では、地上に降臨した天神族の後裔リンジェウラ（ring rje'u ra）という人物をトン部族の祖としており、起源探索もなかなか一筋縄ではいかない。なお、この神話はドン（ldong）部族について詳しいので、このドン部族が有する神話を転用したのかもしれない。
参考：
・Karmay（1972）前掲
・Yeshe De Project （1986） ANCIENT TIBET : RESEARCH MATERIALS FROM YESHE DE PROJECT. pp.xi＋371. Dharma Publishing, Berkeley.
・大司徒・絳求堅贊・著, 贊拉・阿旺＋余万治・訳, 陳慶英・校 （1989） 『朗氏家族史』. pp.6＋323. 西蔵人民出版社, 拉薩. → 再版 : （2002）西蔵人民出版社, 拉薩.
（注３）
サキャパ系の史料（修正＠2009/09/03）によれば、クン氏は「天神三兄弟の次男がンガリー・トゥー（mnga' ris stod）に降臨したことに始まる氏族」とされている。そこでは、「ブル氏と同族」という記述こそないが、「西部チベット方面に降臨した天神族」という出自はブル氏と一致しており、本当に同祖であった可能性は高そう。ただし互いの系譜上のどこでつながるのかは不明。
ブル氏のウーセル・ダンデン（ブルシャ・ナムセー・チドル）よりもかなり前の世代（『テンチュン』などには記録が残っていないが）で分かれているような気はする。
参考：
・Giuseppe Tucci （1949） TIBETAN PAINTED SCROLLS （3vols.）. La Libreria della Stato, Roma. → Reprinted : （1980） Rinsen Book, Kyoto.
（注４）
これは『テンチュン』でのスペル。『レクシェー・ズー』では「'od zer gdangs ldan（光明の輝き）」。
（注５）
天界の描写、および地上の描写から、この経典が語る世界観は小乗仏教の経典『大毘婆娑論』や『倶舎論』の影響を受けていることがわかる。いわゆる「須弥山世界観」である。
ザムリンは正しくはザムブリン（'dzam bu gling）とつづられ、サンスクリット語のJambu-dvīdaのチベット語訳。須弥山の東西南北に位置する四大陸の一つで、これは南の大陸。人間が住む世界で、南が狭い逆三角形をしている。インド亜大陸がモデルであるのは明白。
須弥山世界観については、定方晟の一連の著作を参照されたし。
・定方晟 （1973） 『須弥山と極楽』. pp.193. 講談社現代新書330, 東京.
・定方晟 （1985） 『インド宇宙誌』. pp.261＋ix. 春秋社, 東京.
・定方晟 （1989） 須弥山世界と蓮華蔵世界. 岩田慶治＋杉浦康平・編 （1989） 『美と宗教のコスモス（２） アジアの宇宙観』所収. pp.130－173. 講談社, 東京.
（注６）
ヤンガル（ya ngal）氏は、ラトゥー・チャン（la stod byang／ツァン北西部）に地盤を有する氏族で、ボン教ではイェル・エンサカ寺でブル氏と共に活動した。12世紀後半には、その一員ルダクパ・タシ・ギャルツェン（klu brag pa bkra shis rgyal mtshan）がロー・マンタン～ドルポでのボン教布教に成功する。klu bragはカリ・ガンダキ流域の地名で、彼が建立したボン教僧院が今もそこにある。ネパールでの呼び名はLubra。
神話に従うなら、ヤンガル氏はトゥーカル／ブルシャからブル氏と共にウー・ツァンにやって来た、と考えることができるかもしれない。あるいはラトゥー・チャン土着の氏族で、ウー・ツァンにブル氏がやって来てから交流を持つようになり、その親密さゆえにブル氏の神話に反映された、という可能性もある。
ツェ氏とツォ氏は、『レクシェー・ズー』では「mtsho cog gshen」と表記されており、Karmay（1972）では、ツォツォク（mtsho cog）という一人の司祭、と解釈されている。
ツェ氏（mtshe／mtshe mi／mtsho／rtse）とチョ／チョク／ツォ氏（gcho／cog／mtso／gtso）氏は、『紅史』、『ダライ・ラマ五世年代記（西蔵王臣記）』、『ケーペーガートン（賢者の喜宴）』、『ラダック王統記』、『敦煌文献PT1038』などでは、初代吐蕃王ニャティ・ツェンポ時代の氏族として現れ、そちらでも司祭（gshen）とされていることが多い。
『ya ngal gdung rabs（ヤンガル氏族史）』になると、この三氏族がニャティ・ツェンポのクシェン（sku gshen／王家付きの司祭）として現れる（Vitali 1996）。ウーセル・ダンデンの降臨神話自体、ニャティ・ツェンポのものとよく似ており、影響関係が注目される。
シェンラブ・ミウォの降臨譚やケサルの降臨譚との類似点も多く、比較神話学の対象としても面白いが、今はとてもそこまでは手が回りません。
参考：
・David P. Jackson （1978） Notes on the History of Se-rib, and Nearby Places in the Upper Kali Gandaki Valley. Kailash, vol.6, no.3［1978］, pp.195－227.
・Roberto Vitali （1996） THE KINGDOMS OF GU.GE PU.HRANG. pp.xi＋642. Dharamsala.
・John Myrdhin Reynolds （2005） THE ORAL TRADITION FROM ZHANG-ZHUNG. pp.xx＋577. Vajra Publications, Kathmandu.
（注７）
gsas mkharとは、ボン教の神々を祠る社のこと。
（注８）
『レクシェー・ズー』では王の名は「sad wer gsal 'bar」とされるが、バラモンの名「gsal 'bar」との混同がみられるようで、『テンチュン』の方が本来の表記と思われる。
「sad wer」はシャンシュン語で、「神（々）の王」の意味。チベット語では「lha rgyal（po）」。サンスクリット語「Devarāja」の訳語とみられる。これは名前というより称号であり、それもごくありふれた名なので、特定の人物には比定できそうにない。
『テンチュン』では、この王は上記三国全体を支配する王という設定のようだが、トハリスターン／ブルシャ／ウディヤーナを広く支配した勢力はクシャーン朝、エフタルくらいのもの。この物語をそこまで逆上らせるのは厳しい。古い時代の記憶が反映されている、という程度はいえるかもしれないが・・・。『レクシェー・ズー』では「トゥーカルの王（tho(d) gar rgyal po）」とされる。
その後、物語の舞台はブルシャばかりになるので、実際はブルシャ王という扱いではないかと思われる。
（注９）
この部分はHoffmann訳には誤りがあり、Karmay訳の方が正確。
ヒンドゥ教では、頭蓋骨頂部に隙間があるのは超人の印だという。ヨーガの際にはルン（Vayu／風）がここを通ったり留まったりして重要な役割を持つらしい
「spyi rdol」の部分は『レクシェー・ズー』では「spyi brtol」。どちらでも同じ意味だが、「spyi brtol」だと「恥知らず」という意味で使われることもあるようなのでちょっと具合が悪い。
（注10）
トゥーカル以下の諸国に厄災をもたらしたンガムレン・ナクポは、もしかすると、７～８世紀のイスラム軍の侵攻をモデルにしているのかもしれない。唐ではアッバース朝のことを「黒衣大食」と呼んだ。
（注11）
『レクシェー・ズー』では、トゥーカル王セーウェルより禅定を受けて王位についたことになっている。しかし、子孫の動向を見るとみな宗教者であり、世俗的な支配者としてあとを継いでいる様子はない。
（注12）
吐蕃王を意味する「ツェンポ（btsan po）」の古語。ボン教文献では「btsad po」とつづられていることが多い。
（注13）
『レクシェー・ズー』にはこのエピソードはなく、その曾孫の世代に戦争があったことになっている。
このブルシャとチベットの戦争は、722年の吐蕃軍侵攻を唐の援軍を得て撃退した事件、あるいは737年の吐蕃軍の小勃律占領～747年の唐軍の小勃律占領（吐蕃軍を駆逐）がモデルとなっていると思われる。
（注14）
この部分はHoffmann訳とは異なる見解を取った。
これは、かの有名な「イェシェ・ウー（ye shes 'od）のガルロク（カルルク）遠征」とそっくりなエピソード。このツーデ（rtsod sde）王の名は、グゲ王ツェ・デ（rtse lde）［位：1057－ca.90d］がモデルと思われる。ツェ・デの曾祖父の兄弟がイェシェ・ウー（947－1024）に当たる。おそらくチベット仏教の諸史書の影響を受けたものと思われる。
しかし、『ンガリー王統記』に記されているとおり、ブルシャに遠征し捕虜となったのは実際はツェ・デの父ウー・デ（'od lde）［位：1024－37d］であり、時代設定も人名もかなり混乱がみられる。
なおbtsad po rtsod sdeは、後にもbtsad po rtshad ldeとして再び登場する。
（注15）
ツェツェンキェーは、ニンマパ経典『一切仏集密意経』をチベット語に訳したブルシャの密教僧チェツェンキェー（che btsan skyes）と同一人物と見てよい。
『レクシェー・ズー』ではトツェンキェー（mtho btsan skyes）とつづられる。
（注16）
『レクシェー・ズー』では、この下の四人兄弟が最初ツェーポ・ツーデと争ったが、後に（仲直りし）王に招かれた、ことになっている。
おそらく、ツェーポ・ツーデ／ツェーデが時代をこえて二度に渡って現れる『テンチュン』の記事に疑問を持ち、『レクシェー・ズー』では二つを同時代の事件として統合したものと思われる。
（注17）
『レクシェー・ズー』では、「ンガリー・コルスムからチベット国の四ルまでみなブルシャの領土（mnga' ris）となった」とあるが、もちろん歴史上そういう事実は全くない。
（注18）
『レクシェー・ズー』では、ユンドゥン・ギャルツェン（g-yung drung rgyal mtshan）。こちらの方が整った名前であるが、だからといって正確かどうかはわからない。『テンチュン』の方はブルシャ語的な名前を報告している可能性なども考慮する必要があろう。
（注19）
『レクシェー・ズー』では、「ユンドゥン・センゲの子が三人」というのは同じだが、名前がわかっているのはナムカー・ユンドゥン（nam mkha' g-yung drung）のみ。そして、ナムカー・ユンドゥンの四人の子のうちの二人が、リンチェン・ギャルツェン（rin chen rgyal mtshan）とシェーラブ・ギャルツェン（shes rab rgyal mtshan）となっている。
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（追記）＠2009/09/03
（注３）冒頭の文献名を、『ダライ・ラマ五世年代記／西蔵王臣記』から「サキャパ系の史料」に修正した。
2009年8月11日火曜日
「ブルシャスキーって何語？」の巻（13） チベット文字ドゥツァ体（キュン体）とボン教
チベット文字ドゥツァ体が仏教ニンマパと関係しているかも？というのが前回までのお話でしたが、推測ばかりが多くてあまり歯切れのいい話になりませんでした。
これがボン教の伝承になると、ブルシャ（ボロル）がボン教先進国として、もう少しはっきりした姿で伝説の中に登場します。チベット文字ドゥツァ体は、ブルシャ（ボロル）とも関係が深いボン教関係者によってチベットに持ち込まれた、という可能性もありうると考えます。
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現在もドゥツァ体で書かれたボン経典はかなり頻繁に目にします。接触しやすい例を二つほど挙げておくと、
・テンジン・ワンギェル・リンポチェ・著, 梅野泉・訳 （2007） 『チベッタン・ヒーリング 古代ボン教・五大元素の教え』. pp.335. 地湧社, 東京. ← 英語原版 : Tenzin Wangyal Rinpoche （2002） HEALING WITH FORM, ENERGY AND LIGHT. Snow Lion Publications, Ithaca（USA）.
の付録として印影が付されているボン経典『byung ba'i bcud len（バルドの祈り）』はドゥツァ体で書かれています。
また、
・David L. Snellgrove（tr.＋ed.） （1967） THE NINE WAYS OF BON : EXCERPTS FROM GZI-BRJID. Oxford University Press. → Reprint : （1980） pp.vi＋312. Prajñā Press, Boulder（USA）.
の付録としてボン経典『gzi brjid（宝石スィの輝き）』の一部が印影として付されていますが、こちらもドゥツァ体で記されています。
ボン経典のうちどの程度がドゥツァ体で記されているのか？ドゥツァ体で記さなければならない、何か規則でもあるのか？ドゥツァ体で記される経典は、ある特定の分野・宗派・年代と関係があるのか？など、謎だらけですが、今のところはこの方面からの突っ込みができる程の知識は私にはありません。
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「ドゥツァ（'bru tsha）体」あるいはその別名「キュン体（khyung bris）」の名には、ボン教における有力氏族の名「ドゥ／ブル（'bru）」氏、「キュンポ（khyung po）」氏と共通する単語が含まれています。これはなぜなのでしょう？
このうち、キュンポ氏の方はチベット史の表舞台にたびたび登場し、重要な役割を演じているので、聞き覚えのある方もいるでしょう。
キュンポ氏はシャンシュンに起源を持つ名家です。
キュンポ氏で最も有名な人物は、６世紀末？～７世紀前半、ルンツェン・ルンナム（slon btsan rlung nam）～ソンツェン・ガンポ（srong btsan sgam po）の二代に渡り吐蕃王家に仕え、ロンチェ（blon che／宰相）にまで昇りつめたキュンポ・プンセー・スツェ（khyung po spung sad zu tse）。
スツェは大変興味深い人物で、それこそ話題が尽きないのですが、ここで詳しく語る余裕はありません。いずれまとめて語る機会もあろうかと思います。
スツェだけではなく、キュンポ氏はその後も吐蕃史にたびたび登場します。ポスト吐蕃時代にも、カム西部のキュンポ・テンチェン（khyung po steng chen／丁青）を政治的・宗教的に支配し、ボン教の法統を伝える氏族として、また15世紀にネパールのロー・マンタン（ムスタン）に王国を開いた氏族として有名です。
系図上キュンポ氏の傍系とされるラン（lang／rlangs）氏は、14～15世紀に中央チベットを支配するパクモドゥパ（phag mo gru pa）政権を樹立しました（ラン氏はキュンポ氏直系子孫ではなく、本来は無関係のスムパ出身氏族で、婚姻によってキュンポ氏と結びついた、という説もあります）。
また、仏教においてもキュンポ氏からは、シャンパ・カギュパ（shangs pa bka' brgyud pa）祖師キュンポ・ネンジョル（khyung po rnal 'byor、1002－64／978－1127／990－1139など諸説ある）、（ダクポ・）カギュパ（dwags po bka' brgyud pa）祖師の一人ミラレパ（mi la ras pa、1040－1123）などの巨人が出ています。
キュンポ氏、ダン／スブラン（sbrang）氏、ラン氏などより構成されるセ（bse）部族全体については、シャンシュン王国、女国、ボン教、ギャロンがらみでいずれ語る機会があろうかと思います。
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しかしブルシャ／ボロルとボン教の関わりでは、キュンポ氏よりもブル氏の方が重要で、文献でもかなり詳しくその関係を追うことができます。
次回はそのブル氏の歴史を追っていきます。
これがボン教の伝承になると、ブルシャ（ボロル）がボン教先進国として、もう少しはっきりした姿で伝説の中に登場します。チベット文字ドゥツァ体は、ブルシャ（ボロル）とも関係が深いボン教関係者によってチベットに持ち込まれた、という可能性もありうると考えます。
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現在もドゥツァ体で書かれたボン経典はかなり頻繁に目にします。接触しやすい例を二つほど挙げておくと、
・テンジン・ワンギェル・リンポチェ・著, 梅野泉・訳 （2007） 『チベッタン・ヒーリング 古代ボン教・五大元素の教え』. pp.335. 地湧社, 東京. ← 英語原版 : Tenzin Wangyal Rinpoche （2002） HEALING WITH FORM, ENERGY AND LIGHT. Snow Lion Publications, Ithaca（USA）.
の付録として印影が付されているボン経典『byung ba'i bcud len（バルドの祈り）』はドゥツァ体で書かれています。
また、
・David L. Snellgrove（tr.＋ed.） （1967） THE NINE WAYS OF BON : EXCERPTS FROM GZI-BRJID. Oxford University Press. → Reprint : （1980） pp.vi＋312. Prajñā Press, Boulder（USA）.
の付録としてボン経典『gzi brjid（宝石スィの輝き）』の一部が印影として付されていますが、こちらもドゥツァ体で記されています。
ボン経典のうちどの程度がドゥツァ体で記されているのか？ドゥツァ体で記さなければならない、何か規則でもあるのか？ドゥツァ体で記される経典は、ある特定の分野・宗派・年代と関係があるのか？など、謎だらけですが、今のところはこの方面からの突っ込みができる程の知識は私にはありません。
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「ドゥツァ（'bru tsha）体」あるいはその別名「キュン体（khyung bris）」の名には、ボン教における有力氏族の名「ドゥ／ブル（'bru）」氏、「キュンポ（khyung po）」氏と共通する単語が含まれています。これはなぜなのでしょう？
このうち、キュンポ氏の方はチベット史の表舞台にたびたび登場し、重要な役割を演じているので、聞き覚えのある方もいるでしょう。
キュンポ氏はシャンシュンに起源を持つ名家です。
キュンポ氏で最も有名な人物は、６世紀末？～７世紀前半、ルンツェン・ルンナム（slon btsan rlung nam）～ソンツェン・ガンポ（srong btsan sgam po）の二代に渡り吐蕃王家に仕え、ロンチェ（blon che／宰相）にまで昇りつめたキュンポ・プンセー・スツェ（khyung po spung sad zu tse）。
スツェは大変興味深い人物で、それこそ話題が尽きないのですが、ここで詳しく語る余裕はありません。いずれまとめて語る機会もあろうかと思います。
スツェだけではなく、キュンポ氏はその後も吐蕃史にたびたび登場します。ポスト吐蕃時代にも、カム西部のキュンポ・テンチェン（khyung po steng chen／丁青）を政治的・宗教的に支配し、ボン教の法統を伝える氏族として、また15世紀にネパールのロー・マンタン（ムスタン）に王国を開いた氏族として有名です。
系図上キュンポ氏の傍系とされるラン（lang／rlangs）氏は、14～15世紀に中央チベットを支配するパクモドゥパ（phag mo gru pa）政権を樹立しました（ラン氏はキュンポ氏直系子孫ではなく、本来は無関係のスムパ出身氏族で、婚姻によってキュンポ氏と結びついた、という説もあります）。
また、仏教においてもキュンポ氏からは、シャンパ・カギュパ（shangs pa bka' brgyud pa）祖師キュンポ・ネンジョル（khyung po rnal 'byor、1002－64／978－1127／990－1139など諸説ある）、（ダクポ・）カギュパ（dwags po bka' brgyud pa）祖師の一人ミラレパ（mi la ras pa、1040－1123）などの巨人が出ています。
キュンポ氏、ダン／スブラン（sbrang）氏、ラン氏などより構成されるセ（bse）部族全体については、シャンシュン王国、女国、ボン教、ギャロンがらみでいずれ語る機会があろうかと思います。
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しかしブルシャ／ボロルとボン教の関わりでは、キュンポ氏よりもブル氏の方が重要で、文献でもかなり詳しくその関係を追うことができます。
次回はそのブル氏の歴史を追っていきます。
2009年2月1日日曜日
ボン教生かじり（試運転２）
以下の投稿は試運転用のものです。内容は某地域のガイドブック用に作成したものですが、企画自体がボツになりましたので、今後そこからネタが出てくることも多いかもしれません。内容も今後改訂する可能性大です。ですからこれを参考にしたり引用するのは、やめた方が無難です。
↓以下、試運転用投稿・・・
ボン教 Bon（Bon-cho）
ボン教とは、仏教伝来前から存在したチベット古来の宗教。発祥の地はシャンシュン王国（古代西チベット）。アニミズム的な民間信仰・呪術を基礎とし、５世紀以降ヒンドゥー教などの影響を受け教義が整備され吐蕃王国の国教として栄えた。しかし８世紀の仏教伝来を機として衰え始める。９世紀以降仏教古密教の教義と修行体系を取り入れ、15世紀までには仏教と似た教団を形成する。中央チベットのメンリ寺、ユンドゥンリン寺が総本山であったが、ボン教徒はアムド～カムに多かった。
現在のボン教は、僧院で出家僧が修行をし、仏像と似た神像を持つなど、一見仏教と区別がつかない。しかし青い僧衣、仏教の「卍（方向はこの逆／時計回り）」「右遶（時計回り）」「オムマニペメフム」に対し、ボン教では「卍（方向はこの通り／反時計回り）」「左遶（反時計回り）」「オムマティムエサレドゥ」など、微妙な違いがある。
開祖として崇められるのはトンパ・シェンラブ・ミウォ。その伝記にはケサル王伝説や釈迦仏伝の影響が色濃くみられる。
現在のボン教は顕教・密教を備え持ち、儀式、呪術、哲学、論理学、暦学、医学が体系化された総合宗教。ニンマパと共通したゾクチェンという修道法を持ち、埋蔵経典（テルマ）の存在も特異。
現代チベットでは中国政府によりボン教は仏教と共に激しい迫害を受け、1950～60年代にはほとんどの僧院が破壊された。ボン教の高僧たちはインドへ亡命。1969年にドランジにメンリ寺が再建され、ようやくボン教教団の復興が始まった。現在はメンリ寺を中心とし、カトマンドゥのトゥリテン寺などで活発に研究・僧育成が行われている。
写真はドランジ・メンリ寺に祠られているトンパ・シェンラブ像。
↓以下、試運転用投稿・・・
ボン教 Bon（Bon-cho）
ボン教とは、仏教伝来前から存在したチベット古来の宗教。発祥の地はシャンシュン王国（古代西チベット）。アニミズム的な民間信仰・呪術を基礎とし、５世紀以降ヒンドゥー教などの影響を受け教義が整備され吐蕃王国の国教として栄えた。しかし８世紀の仏教伝来を機として衰え始める。９世紀以降仏教古密教の教義と修行体系を取り入れ、15世紀までには仏教と似た教団を形成する。中央チベットのメンリ寺、ユンドゥンリン寺が総本山であったが、ボン教徒はアムド～カムに多かった。
現在のボン教は、僧院で出家僧が修行をし、仏像と似た神像を持つなど、一見仏教と区別がつかない。しかし青い僧衣、仏教の「卍（方向はこの逆／時計回り）」「右遶（時計回り）」「オムマニペメフム」に対し、ボン教では「卍（方向はこの通り／反時計回り）」「左遶（反時計回り）」「オムマティムエサレドゥ」など、微妙な違いがある。
開祖として崇められるのはトンパ・シェンラブ・ミウォ。その伝記にはケサル王伝説や釈迦仏伝の影響が色濃くみられる。
現在のボン教は顕教・密教を備え持ち、儀式、呪術、哲学、論理学、暦学、医学が体系化された総合宗教。ニンマパと共通したゾクチェンという修道法を持ち、埋蔵経典（テルマ）の存在も特異。
現代チベットでは中国政府によりボン教は仏教と共に激しい迫害を受け、1950～60年代にはほとんどの僧院が破壊された。ボン教の高僧たちはインドへ亡命。1969年にドランジにメンリ寺が再建され、ようやくボン教教団の復興が始まった。現在はメンリ寺を中心とし、カトマンドゥのトゥリテン寺などで活発に研究・僧育成が行われている。
写真はドランジ・メンリ寺に祠られているトンパ・シェンラブ像。
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